ביקורת המקרא - מבט-על


מאת צוות האתר

מאמר זה יעסוק בביקורת המקרא ובהשלכותיה על האמונה היהודית. ביקורת המקרא היא שם כללי לכמה ענפי מחקר, שהשערת התעודות היא אחד מהם, וטענותיהם עומדות לפעמים בסתירה לאמונה בתורה מן השמים.

לאחר שנסקור את תחומי המחקר המרכזיים של ביקורת המקרא, נעסוק בדרכי ההתמודדויות עמה. בחלק הראשון של המאמר נציג את העמדה המסורתית השוללת את טענות הביקורת, בחלק השני נראה את עמדת ההתגלות המתמדת המאמצת אותן בשלמותן, ולבסוף נציג את גישתנו המכילה, הלוקחת את הטוב שבכל גישה.

הצגת הביקורת

נציג תחילה את תחומיה העיקריים של ביקורת המקרא.

הביקורת ההיסטורית מנסה לזהות מאפיינים בטקסט המקראי התואמים לתקופות מסוימות בהיסטוריה, ומתוך כך לקבוע את זמן חיבור הקטעים השונים. היא מנסה לזהות את הריאליה המתוארת בספר, בין השאר על ידי מקבילות מהמזרח הקדום, ומשתמשת בידע ההיסטורי על התקופה כדי לתארך את חיבור התורה, וכן לשער את מניעיהם של הכותבים ומטרותיהם. באופן דומה פועלת גם הביקורת הארכאולוגית, הנעזרת בממצאים הארכאולוגיים והאפיגרפיים (כתובות ותחריטי סימנים) בני התקופה כדי לאשר את סיפורי המקרא כאשר הממצאים תואמים להם, או להכחיש אותם כאשר אין התאמה. מסקנותיהן של שיטות אלה עומדות לא פעם בסתירה למסורת[1].

הביקורת הספרותית בוחנת את המקרא לפי אפיונים ספרותיים, כמו אוצר מילים ודימויים. על סמך מאפיינים אלה היא מזהה במקרא כמה מקורות-תעודות שונים, שנתחברו לכאורה בזמנים שונים על ידי אנשים שונים עד שנתאחו באמצעות עריכה מאוחרת. זאת בניגוד למסורת לפיה ניתנה התורה למשה משמים במקום ובזמן אחד. כמו כן מצביעה ביקורת זו על דוגמאות של השפעות חיצוניות לכאורה[2], סתירות[3], אנכרוניזמים[4] וכפילויות[5] בתוך התורה, כראיות לשיטתה, כאשר היא מסתמכת על אלו כדי לזהות מקורות שונים ומנסה לאפיין אותם באמצעות ביטויי לשון מסוימים המיוחדים לכל אחד מהם. 

בנוסף לאלה קיימת גם ביקורת הנוסח, העוסקת בבירור נוסח המקרא וגלגוליו, וטוענת שהיו למקרא כמה אבות נוסח שמתוכן התגבש בסופו של דבר הנוסח הנוכחי בתקופה מאוחרת.

כאשר מתמודדים עם ביקורת המקרא, יש להבדיל בין שלושה תחומים: העובדות, ההשערות וההשלכות התאולוגיות. ישנן עובדות שהביקורת מצביעה עליהן, ישנן השערות שהיא מגבשת לגבי זמן כתיבתה של התורה, וישנן ההשלכות התאולוגיות הנובעות ממסקנותיה של הביקורת. חשוב להבדיל בין התחומים הללו  משום שגם אם מקבלים את העובדות של הביקורת אין זה מחייב לקבל את ההשערות הבנויות עליהן, ואפילו אם מקבלים את ההשערות אין זה מערער בהכרח את האמונה בתורה מן השמים. פעמים רבות מציגים אנשי הביקורת את השערותיהם כעובדות, בעוד שהתבוננות פשוטה תגלה שמדובר בהשערות בלבד, שאין כל הכרח לקבלן. למעשה, השיטה הרואה בתורה אוסף של תעודות שונות נקראת בפי החוקרים עצמם "השערת התעודות", וכלשונו של חוקר המקרא אלכסנדר רופא: "השערת התעודות היתה ותישאר השערה"[6]. ממילא יש לקחת אותה בערבון מוגבל.

נראה כעת את הדרכים השונות בהן מתמודדים מאמינים עם הביקורת.

העמדה המסורתית

העמדה המסורתית השמרנית דוחה מכל וכל את טענות ביקורת המקרא לפיהן נכתבה ונערכה התורה על ידי אנשים שונים בזמנים שונים. לשיטתה, התורה כולה ניתנה על ידי ה' למשה רבנו, שהעלה אותה על הכתב במהלך התקופה שבין מעמד הר סיני לכניסה לארץ.

במסגרת עמדה זו קיימות שתי גישות. הגישה הראשונה שוללת לא רק את מסקנותיה של הביקורת בדבר ריבוי מקורות ומחברים, אלא גם את הטענות עליהן מבוססות אותן מסקנות. היא מודה בכך שהביקורת מעלה קושיות מסוימות, אבל מנסה ליישב אותן באופן שאינו פוגם באחידותו של הספר. לדבריה, דווקא עיון מדוקדק בטקסט המקראי מעיד על אחדותה וקדמותה של התורה, בניגוד לטענות הביקורת, כך שהשערת התעודות נדחית גם מבחינה הגיונית. 

כך למשל, בחינת הכתובים בכלים ספרותיים חושפת מבנים ספרותיים משוכללים, מהודקים ומוקפדים, שמעידים בבירור על מחבר אחד ולא על אוסף תעודות שנתפרו טלאים טלאים[7]. גם בדיקת המקרא באמצעות תוכנת מחשב, שהאלגוריתם שבה תוכנן לזהות סגנונות כתיבה שונים, הראתה דווקא את אחדותו של ספר בראשית, בניגוד להשערת התעודות[8]. 

גישה שמרנית זו אינה רק מתגוננת מפני טענות הביקורת, אלא אף תוקפת אותה בחזרה, כשהיא מצביעה על אינספור המחלוקות ואי-ההסכמות בין חוקרי המקרא סביב כל סוגיה שהיא, כולל על עצם יסודותיה וההנחות הבסיסיות שלה; על התיאוריות וההשערות המתחלפות תדיר, ועל העדרם של כלים מדויקים שאמורים היו לזכות את חקר המקרא בתואר "מדעי", וכמו כן על אג'נדות ואינטרסים השולטים באקדמיה בתחום זה, ואינן נותנות פתחון פה לחוקרים בעלי גישה מסורתית[9]. בנוסף לכך היא מציינת שלא ידוע על אף ספר נוסף מהעולם העתיק שנערך בצורה שמייחסת הביקורת לתורה, באמצעות איחוי של תעודות שונות, וקשה להניח שדווקא התורה יוצאת דופן בעניין זה; ושביקורתיות-יתר מעין זו שמכוונת למקרא יכולה למצוא "תעודות" ו"מקורות" גם בטקסטים כמו כתבי שייקספיר, ועל כן אין לסמוך עליה.

הגישה השניה במסגרת העמדה המסורתית היא למעשה הפוכה. היא מקבלת כמעט את כל מסקנות ביקורת המקרא, אולם רק במישור העובדות ולא במישור ההשערות. דהיינו, התורה אכן נראית כאילו היא מורכבת מתעודות שונות ונפרדות, אולם אין להסיק מכך שהיא אכן נכתבה על ידי אנשים שונים בזמנים שונים, אלא ה' הכתיב אותה ככתבה וכלשונה למשה כך בכוונה תחילה, על מנת לבטא בה בחינות שונות[10]. סופר אנושי כותב בצורה אחידה, אולם ה' כתב את התורה כפי שברא את המציאות, כשהיא מכילה ריבוי של היבטים שונים שחלקם אף סותרים זה את זה, ורק מתוך ראיה כוללת של כל הבחינות ניתן להגיע להבנה שלמה. גישה זו פיתח הרב מרדכי ברויאר[11]. 

שתי גישות אלו טוענות שבחינה מדוקדקת של הממצאים מעלה כי ישנם תימוכין רבים לאמינותו ההיסטורית של המקרא. כך למשל משמשים ממצאים ארכיאולוגים מתקופת ההתנחלות לאשש את התיאור המקראי של עם הפולש מן המדבר (התנחלות בהר) בעל חוקי כשרות (העדר חזירים) מנתץ פסילים וכובש (חורבן חצור), אשר לו חוקי פולחן ואיגוד שבטי (מזבח העולה בהר עיבל) התואמים לחוקי התורה, שניתנה בהכרח קודם לכן. מרבית הקושיות הארכיאולוגיות נובעות מהעדר ממצאים ולא מממצאים סותרים. אורח החיים המתואר בסיפורי האבות תואם לחלוטין את תקופתם ולא דורות מאוחרים להם, ופרשיות יציאת מצריים מלאות ברמזים רבים לשקיעי לשון ותרבות מצריים בני התקופה המוכיחים את היכרות הכותב לפני ולפנים עם תרבות זו. קדמות ספרי התורה ניכרת מסגנון הכתיבה, כמו מהעדר מה שהיה צפוי להיות כתוב (למשל, השמות "אדוני" ו"ה' צבאות" מופיעים מאות פעמים החל מספר שמואל, ואף לא פעם אחת בספר התורה במשמעות של שמות ה'). אחדות ספר התורה ניכרת מסגנונו האחיד והמליצי, השימוש המסתורי במילים מנחות החוזרות בכפולות של שבע (ולעיתים שינוי דק מן הדק בכדי להגיע בדווקא אל המספר שבע כמו בבני גד וראובן במדבר כט). המספר שבע מתגלה גם בטקסט שהיה נחשב כבן שתי תעודות.[12] יתרה מכך, במקרא עצמו ישנה קפיצה דתית-מוסרית וייחוד ביחס לתרבויות המזרח הקדמון: התורה מדברת על אל יחיד ומוסרי שצורתו אינה נראית. התורה מחדשת מצוות סוציאליות - מתנות עניים, שמיטה, יום מנוחה בשבת.[13] מכל הדוגמאות הללו ניכר שמדובר כאן בתופעה שהיא מעֶבֶר לסביבה התרבותית. ''כיצד ניתן להסביר את העדות המונומנטלית של המקרא בדבר שונותו המובהקת של עם ישראל בתחום הספרותי - ספרות היסטוריוגרפית ונבואית שאין כמותה במזרח הקדמון, לא רק מבחינת הרמה,[14] אלא גם מבחינת עצם הסוגה, ובתחום הדתי־רוחני – דת מונותאיסטית ייחודית, העתידה להטביע את חותמה על תרבות העולם? ההסבר הדתי לשתי התופעות המופלאות האלה הוא התגלות אלוהית''.[15] 

הדמיון לסיפורי עמים אחרים אינו מעיד על העתקה מהם, אלא פשוט על כך שני הסיפורים מתארים מציאות היסטורית אחת (כמו המבול) - שהרי ריבוי מקורות המתארים אירוע מסוים נחשב על פי רוב כראיה לאמיתותו של אותו אירוע, לא לראיה לאי-קיומו! במקרים אחרים, כמו דמיון בשמותיהם של אלים, מלאכים וכדומה, אפשר לומר בפשטות שהן לכנענים והן לישראלים היו מסורות קדומות מאבותיהם (אדם, נח ובניו) בעניינים אלה, אלא שהכנענים עיוותו אותן לכיוון אלילי ואילו הישראלים שמרו עליהן בטהרתן.

סתירות וכפילויות בין מקורות שונים גם הן אינן מעידות על ריבוי תעודות, אלא מבטאות התייחסויות למצבים שונים, להיבטים שונים, או דיאלקטיקה מכוונת שמטרתה להוביל להבנה המגיעה דווקא מתוך הניסיון לתאם בין המקורות השונים, כפי שנעשה בתורה שבעל פה. פעמים רבות הסתירות עצמן הן דמיוניות, ונובעות למעשה מחוסר הבנה של סגנון הכתיבה הקדום, הן בתחום החוקים והן בפרוזה ובשירה, ומהשלכת הציפיות המודרניות של הקורא עליו. חשוב לזכור שהתורה נכתבה לפני אלפי שנים, בתקופה בה מוסכמות הכתיבה, התרבות והמנטליות האנושית עצמה היו שונות מאד מאלה של ימינו, כך שקושיות בסגנון "למה נכתב כך כאשר היינו מצפים שייכתב אחרת" מבטאות למעשה אנכרוניזם, המצפה ממחבר המקרא לכתוב כמו סופר מודרני, במקום להבין שהוא אינו כזה[16]. באשר לכפילויות בסיפורים, אין סיבה שלא להניח שאירועים דומים עשויים לחזור על עצמם, או שמה שנראה כשני תיאורים סותרים של אותו אירוע הוא למעשה תיאור של שני אירועים שונים[17]. תפיסתם של פסוקים מסוימים כאנכרוניסטים נובעת גם היא מחוסר הבנה, שלפעמים ניתן ליישב בפשטות[18]. 

 העמדה השמרנית אינה מוכנה לזוז בכהוא זה מההנחה שמשה רבינו כתב את התורה כולה בדור אחד ובמקום אחד מיד אחרי יציאת מצרים. שלילת טענות הביקורת ודחית שיטות המחקר מיסודן  (או למצער התעלמות גמורה מהם) מאפשרת הקשבה מעמיקה למקרא כפי שהוא,  תוך מאמץ להבין אותו על אמיתותו ולא לברוח לפתרונות נוחים כמו "ריבוי מקורות" או "עריכה מאוחרת" כל פעם שמשהו לא מובן. 

עמדת ההתגלות המתמדת

נעבור כעת לעמדה הפוכה מזו השמרנית. עמדה זו, הנפוצה בעיקר בקרב חוקרי מקרא דתיים, מקבלת למעשה את רוב טיעוניה של ביקורת המקרא, אולם שוללת את ההשלכות התיאולוגיות שלכאורה נובעות מהן וממשיכה להאמין בתורה מן השמים.

גישה זו מקבלת כאמור את טיעוני הביקורת לא רק לגבי העובדות הנוגעות למקרא (כפי שעושה שיטת הבחינות), אלא גם את השערותיה לפיהן מורכבת התורה מתעודות שונות, שנכתבו על ידי אנשים שונים בזמנים שונים, עברו עריכות שונות וכדומה. אולם לדברי התומכים בגישה זו, האמונה בכך שהתורה נכתבה על ידי בני אדם אינה פוגמת באמונה בתורה מן השמים. הטיעון המרכזי של שיטתם הוא שיש להבדיל בין "תורה מסיני" ל"תורה מן השמים", ושהעיקר הוא לא מקום וזמן נתינת התורה, אלא עצם היותה מסר אלוהי שהגיע מהשמים, כאשר אין זה משנה באיזה אופן בדיוק העביר אלינו ה' את אותו המסר. לדבריהם, משה רבינו אמנם קיבל בסיני את גרעין התורה, אבל את יתר התורה יכול היה ה' להעביר בהתגלות מתמדת דרך נביאים רבים במקומות וזמנים שונים. 

ההיגיון שבגישה זו מבוסס על ההנחה לפיה עם ישראל מושגח בהשגחה אלוקית מיוחדת, המוודאת שהתורה שתגיע אליו בסופו של דבר אכן תבטא את רצון ה' ותעביר את המסר האלוקי. ברגע שמקבלים שהמסר המקראי הוא אלוקי, אין זה משנה כל כך אם כולו ניתן בסיני או שחלק ממנו ניתן במקום אחר.

נרחיב מעט. בחינות רבות מגלות שהאלוקים משגיח על עם ישראל. מעמד הר סיני מהווה אירוע כל כך יחודי ויוצא דופן, עד שמעולם לא קם לפניו או אחריו שום עם בעל סיפור דומה על התגלות אלוהית ממושכת ומשנת מציאות לעיני עם שלם. ייחודיות המסורת מצביעה על אמינותה. ההשגחה על עם ישראל מתגלה גם בהישרדות הבלתי מובנת של עם ישראל בגלות על אף פיזורם ורדיפתם שאין להם אח ורע, ''קבוצה זעירה שאמורה היתה להתפוגג בתוך חלל תולדות הדתות והעמים, הפכה לכח המעצב והמשפיע ביותר על תולדותיהם של אותם הדתות והעמים''[19], מה שמעיד על ההשגחה האלוהית המיוחדת עליהם. ההשגחה על עם ישראל מעידה שהוא ותורתו אמת. יתרה מזו, אלוהיותו של המקרא באה לידי ביטוי גם בכך שכל התופעות הללו נכתבו מראש כנבואות בתורה, וזאת עוד לפני האירוע המופלא של שיבת עם ישראל לארצו - אירוע יחידאי בהיסטוריה שמהווה התגשמות של נבואות הנחמה וחזון קיבוץ הגלויות המובאים בתורה ובנביאים, התגשמות הנבואה מעידה שהמוסר שכתוב בתורה הוא אלוקי, ואין זה משנה כיצד בדיוק הוא נכתב[20].

אם אכן הייתה התגלות בסיני, ובה אלוקים ציווה אותנו לקבל את התורה, הרי שאנו מצווים לקבלה כמות שהיא לפנינו. כשם שאנו מקבלים את התורה שבעל פה כיוון שאלוקים ציווה אותנו בתורתו לשמוע לדברי חכמים, כך אנו מקבלים את כל התורה שבכתב גם אם חלקים בה נכתבו בזמנים מאוחרים, משום שהגרעין ההיסטורי של מעמד הר סיני מוכיח שאלוקים התכוון שנקבלה כפי שהיא.  

אחת הגישות ההולכות בדרך זו רואה בתורה חיבור שנכתב מתוך התגלות אלוקית מתמדת באמצעות הנביאים[21]. דעה זו נוקטת שכל עוד מאמינים בתורה מן השמים  ובמעמד הר סיני, אין מניעה להאמין שאת שאר התורה כתבו נביאים במשך תקופת בית ראשון. מאחר שנביאים היו, הרי שהמקור לדבריהם הוא שמימי, מפי ה', והוא קדוש לא פחות מהדברים שיצאו ישירות מפי משה, שהרי נותן התורה הוא אחד ואין זה משנה דרך מי הוא נותנה. הרב עמית קולא כינה אפשרות זו "מתן תורה מזרזף", דהיינו "התורה חלחלה... במשך תקופה ארוכה, אולי אף מאות בשנים, דרך אנשי מעלה, יודעי דעת עליון, נביאים, שופטים ומנהיגים שקמו לעם ישראל ולאנושות. אין אפשרות זו מורידה מערכה ה'אלוהי' של התורה... עדיין כל רכיביה אמת"[22]. אברהם יהושע השל הביע תמיהה על הדעה החולקת, וטען שאין סיבה להניח שמשהו נגרע מקדושתה של התורה אם בחר ה' שחלקים מתוכה ייכתבו על ידי יהושע  או נביאים מאוחרים יותר, אולי באמצעות נשמתו של משה ששבה והתגלתה דרכם. לדבריו, "אנו מקבלים את תורת משה לא משום שמשה חיברה, אלא משום שמשה היה נביא"[23]. שתי ההנחות של גישה זו היא שכל התורה יונקת מנבואת משה, וכולה התגלתה אליו, גם אם נכתבה במועד מאוחר יותר, ושהכל נובע מרצונו של ה'. האמונה בתורה מן השמים  מבוססת על כך שהיא נכתבה על פי רצון ה', וממילא פחות חשוב איך נכתבה.

ישראל קנוהל הביא לגישה זו מקורות מתוך הכתובים עצמם, מדברי חז"ל ומהמפרשים הקדומים, לפיהם יש בספר התורה גם מספר פסוקים שלא נכתבו בידי משה, אלא בידי יהושע או אף מאוחר יותר[24]. אמנם מקורות אלה דיברו לכל היותר על פסוקים בודדים, אבל לדעתו מבחינה עקרונית הכמות אינה קובעת, אלא הנכונות לראות בתורה דברי נביאים נוספים בצד נבואת משה; ממילא אפשר להסתמך על מקורות אלה כדי לקבוע שאין חובה אמונית לייחס את כלל פסוקי התורה למשה, ושהאמונה בתורה מן השמים  לא תיפגע בשל כך[25].

עמדה זו סוללת דרך ישרה לקבל את המקרא יחד עם הגישה המחקרית של זמננו, והיא מתרצת באופן מערכתי את כל הבעיות שעולות מביקורת המקרא, אולם קריאת התורה באופן האמור עלולה לפגוע בקדושתה. התורה באה להעביר לנו מסר מסוים, שעלול להשתבש כאשר מנסים לקרוא את התורה בכלים שאינם מתאימים לה. פעמים שקבלת המסקנות של ביקורת המקרא עלולים לגרום לו לזלזל בכתוב בתורה. העמדה הליברלית יוצאת מנקודת הנחה ראשונית שמחקר המקרא אמין ויש לבחון את המסורת לאורו, גם אם זה מלווה בוויתור משמעותי על עקרי האמונה. לא פלא שעמדה זו רווחת בקרב חוקרי מקרא דתיים, שמתוקף כפיפותן לדיסציפלינה המדעית ולשיטות המחקר המקובלות באקדמיה, מאמצים את כל הנחות היסוד של ביקורת המקרא, ורק לאחר מכן הם מוכנים לדון באמיתות המסורת שאיננה עומדת למחקר מדעי. מי שמתרגל לצורת חשיבה מסוימת, ובפרט אם הוא פועל בסביבה שאינה רואה בעין יפה חריגות ממנה (מה שנכון באקדמיה לא פחות מאשר בישיבות), יתקשה לחרוג ממנה או אפילו להיות מודע להנחות היסוד הלא-מוכרחות המובלעות בבסיסה.

גישה מאחדת למחקר המקרא

התפיסה בה אנו נוקטים היא כעיין סינתזה (- מיזוג) של שתי העמדות הקודמות. מחד גיסא, אנו מקבלים מגישת ההתגלות המתמדת את העיקרון לפיו ההשגחה האלוקית על ישראל היא ערובה לכך שהמסר הכתוב בתורה ניתן מאלוקים. מאידך גיסא, אנו לוקחים מהגישה המסורתית את הדרישה לנסות לקרוא את המקרא כנכתב כולו כלשונו בידי משה.

אנו נוקטים בגישתו של הרב קוק, לפיה כאשר נתקלים בדעה הנראית כמאיימת על האמונה, יש להוציא ממנה קודם כל את העוקץ המאיים שבה, ולהראות שגם אם היא צודקת בטענותיה - עדיין אין בכך כדי להפריך את האמונה. גישת ההתגלות המתמדת מאפשרת לנו לעשות זאת. 

לאחר שנרגעים מהחשש שביקורת המקרא תמוטט את האמונה, אנו פנויים כעת לקרוא וללמוד את המסר שרצה הקב"ה להעביר לנו דרך התורה. אנו חוזרים קודם כל לקריאה המסורתית ומתחברים לדבר ה', מתוך עמדה שאינה מאוימת ממצאי ביקורת המקרא.

יתרה מזו, מכיוון שאיננו מפחדים מממצאי ביקורת המקרא, לאחר הלימוד המסורתי נוכל לפנות גם ללימוד המקרא דרך הכלים המחקריים. אף שאיננו נזקקים להנחות היסוד של ביקורת המקרא, אנו תומכים בחקר המקרא ככלי נוסף שעשוי להוסיף מעט אור על הכתוב במקרא. עיקר המסר של המקרא עובר, כאמור, דרך שיטות הלימוד שעברו במורשה, ואולם הכרת הריאליה המקראית והבנתה עשויה לשפוך אור חדש על הפסוקים מסוימים, ובכך עשויה לעזור לנו ללמוד ולהבין טוב יותר את רצון ה'. 

העמדה המכילה באה מתוך מקום חופשי שאיננו מאויים מממצאי הביקורת, אך גם אינו מוכן לקבל ללא שיור את הנחותיה של ביקורת המקרא, שכן היא אינה כפופה לממסד האקדמי ולעקרונותיו. היא איננה יוצאת מנקודת מוצא מחקרית ורק לאחר מכן בוחנת את התורה לאורה, אלא ההפך: נקודת המוצא שלה היא האמונה, וממנה היא יוצאת אל חקר המקרא. היא מגיע אל המחקר מצוידת באמונת אומן ואהבת תורה, ובכך היא הופכת את המחקר לכלי נוסף דרכו אפשר ללמוד תורה ולבקש אלוהים. הרב קוק היטיב לתאר את העמדה הזו בנאומו לכבוד הקמת מכון הרי פישל:

"חכמת ישראל, או מדע היהדות... עומדות במחיצה מחולקת מן עצמותה של התורה רק בזמן שעוסקיהם מפנים את לבם רק למטרות חילוניות, אבל בזמן שהעוסקים בהם מכוונים את לבם לשם התורה, לשם שמים, הרי כל אלה המקצועות הכלולים באלה השמות של ״חכמת ישראל״ או ״מדע היהדות״ הן הן גופי תורה, בהלכה ובהגדה, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה".[26]

לסיכום, העמדה המשלבת מחזקת את העמדה המסורתית מתוך קבלת העקרונות הבסיס של העמדת ההתגלות המתמדת. מכיוון שאינה חוששת מממצאי הביקורת, היא פתוחה לקלוט מחקר המקרא שלל תובנות שיעשירו את הלימוד המסורתי .

 

סקירת הנושאים בתחום ביקורת המקרא

המאמרים בתחום זה עונים בעיקר על השאלות הבאות:


נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "ביקורת המקרא - מבט-על" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).


[1] כמו הטענה לפיה נכתב ספר דברים בזמנו של המלך יאשיהו, או הכחשת יציאת מצרים בשל העדר ממצאים ארכאולוגיים מספיקים התומכים בה.    

[2] כמו סיפורים מקבילים במזרח הקדום, כגון עשרת הדורות שהאריכו ימים לפני המבול, בני האלוהים ובנות האדם, סיפור המבול, מקבילות בין חוקי התורה לחוקי חמורבי וכדומה.    

[3] הן סתירות בסיפורים, כמו בין פרק א לפרק ב בבראשית, והן בחוקים, כמו ההבדלים בפרטי מצוות הפסח והמעשר במקומות שונים בהם הן מופיעות.   

[4] כמו הפסוק "וירדוף עד דן", כאשר בזמנו של משה עדיין לא נקראה העיר כך, או "כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו", כאשר בזמנו של משה טרם השמידו בני ישראל את הכנענים מהארץ וירשו אותה.    

[5] כמו סיפורי המן והשליו שחוזרים פעמיים, או שלושה סיפורים שונים על האשה-האחות הנלקחת לבית המלך בבראשית.    

[6] מבוא לספרות המקרא, עמ' 120.   

[7] הרב אלחנן סמט עושה שימוש נרחב בכלים אלה בספריו עיונים בפרשת השבוע, כשהוא מראה איך אפילו בפרשיות כמו סיפור המבול, שנחשבת לאחת הדוגמאות המפורסמות של השערת התעודות, קיים מבנה ספרותי מדויק השולל את טענת הביקורת. עי' ראיון איתו במוסף השבת של מקור ראשון, י"ד בניסן תשע"ה.    

[8] עי' ויקיפדיה בערך השערת התעודות ובמקורות המובאים שם.    

[9] עי' למשל יהושע ברמן, "קילקוליו של חקר המקרא", השילוח 7.  

[10] הרב חיים הירשזון כתב רעיון דומה באופן אחר, בעם ישראל היו מגילות ומסורות עתיקות, הקב"ה דרש ממשה להכניס מגילות אלו לתוך הטקסט המקראי. בדומה לכך, הרב ד"ר חזי כהן הציג רעיון לפיו התורה נתנה לקהלים ולאנשים שונים, כאשר לכל קהל ולכל זמן נתנה חוקה המתאימה להם (אינה דומה, למשל, החוקה שנתנה ליוצאי מצריים לזו שנתנה לבאי הארץ). העומק של התורה נובע מהפנים הרבות שנמצאות בה. הקב"ה התכוון שהמסורות השונות יישארו כולן, וייצרו יחד תורה שיש בה ריבוי פנים והופעות.    

[11] "על כן אני אומר שכל ההוכחות של מבקרי המקרא הן נכונות על פי ההנחה היסודית שלהם. אם התורה היא יצירה אנושית ספרותית טבעית רגילה, אי אפשר בשום פנים שאדם אחד כתב אותה. אולם אנחנו אומרים שהתורה היא יצירה אלוהית על טבעית, ולא ייבצר מה' דבר... על פי הדברים האלה הצעתי שיטה של פירוש התורה, המקבלת את כל הפירושים של מבקרי המקרא בלי להוסיף ובלי לגרוע... אני רואה שהתורה כוללת סיפורים ודינים הסותרים זה לזה במקומות רבים. דבר זה אין בו כדי להפתיע, ולאמתו של דבר היה צריך להיות צפוי מראש. שהרי אין לך דבר שאין בו 'בחינות' שונות ואף סותרות. כל בחינה מבטאת את האמת שלה, המתאימה לאחת ממידותיו של ה'. אולם אין זו אלא אמת חלקית. ורק צירוף כל הבחינות האלה מבטא את האמת השלמה הכוללת את כל מידותיו של ה', ורק היא אמיתה של תורה. משום כך כינס הקב"ה את הבחינות האלה למסגרת אחת, נתן להן ביטוי ספרותי הולם וכך יצר את ספר תורת ה'; הוא הספר שמשה קיבל מיד ה' בהר סיני ומסר אותו לבני ישראל". הרב מרדכי ברויאר, "על ביקורת המקרא", מגדים, ל' טבת תשנ"ט.    

[12] קסוטו, בספרו ״מאדם ועד נוח״, הצביע על עקרונות נומרולוגיים בפרשת בריאת העולם וסיכם את ממצאיו במילים הבאות: ״הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט השני ומשמשת הוכחה מכרעת על אחדותה, נגד דעתם של אלה – והם רוב מניינם של המפרשים החדשים - הסוברים שהפרשה אינה אחדותית...'' עמ' 6. כגון זה גם מילים אחיות השוזרות שתי פרשיות שנדמה כאילו לא קשורות, כגון בלק לקוב קובה בפרשיות בלעם, או המילים ויט, גדי עיזים, ויכרה ויאמר בפרשית יהודה ותמר בתוך סיפורי יוסף.    

[13] לדוגמא, בעולם התנ"ך (דברים כ"ג, ט"ז – י"ז), בנוגע לאיסור הסגרת עבד נאמר: ''בקובץ חוקי חמורבי דנים בעונשו של אדם המסתיר עבד בורח מביתו (עונשו מוות) ובשכרו של המשיבו אל אדוניו. חוקי חת קובעים תעריפים שונים לשכרו של המוצא עבד בורח ומשיבו אל אדונו, שהשכר גדל ככל שגדל המרחק מבית האדון [...]. המסתיר עבד בורח ייענש בתשלום קנס. בצדם של קובצי החוקים, גם כמה מסעיפיהן של הבריתות הפוליטיות בין מדינות במזרח הקדום דנים באופן מיוחד בהסכמי הסגרה הדדיים של עבדים בורחים. [...] על רקע זה הדין בספר דברים הוא חריג בולט ביסוד ההומאני שהוא מכניס לתמונה''. 

[14] ראו למשל את דברי מנחם פרי, ראש החוג לספרות באוניברסיטת תל אביב, במאמרו "רבקה וחתנה העבד, והקואליציה של אלוהים עם הנשים בסיפור המקראי'': "דומה שאיש לא יכפור היום בתחכום האמנותי של הסיפור המקראי - פרוזה שבכוחה להתחרות בגדולי המשוררים בכל הדורות בעיבוי שלה ובעיצוב המבריק של פרטים דקים. מסוף שנות השישים ואילך 'חשפו' החוקרים שחתרו לעֵבר "הפואטיקה הספציפית של הסיפור המקראי" שפע של תחבולות וטכניקות, קונבנציות נרטיביות, שנינות אירונית, דרמה של תהליך קריאה מפתיע שתואר צעד אחר צעד, ודרכים אפקטיביות לקידום אידיאולוגיה".

[15] אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו.    

[16] כדוגמא לכך הביא יהושע ברמן ("קילקוליו של חקר המקרא", השילוח 7) את תיעוד קרב קדש אצל רעמסס השני, שבפקודתו נכתבו שלושה דיווחים על המלחמה, שהאמור בכל אחד מהם סותר לחלוטין ברמה העובדתית את האמור באחרים. שלושת הסיפורים חרותים זה לצד זה במונומנטים בכל רחבי מצרים, וכל אחד מהן משרת מטרה רטורית משלו. מה שנראה לקורא המודרני כסתירה, נראה כנראה מובן ופשוט לקורא הקדום.    

[17] כל הסתירות בין פרקים א ו-ב בבראשית למשל נעלמות אם מניחים שלא מדובר בשני תיאורים שונים של בריאת האדם, אלא בשני אירועים שונים של בריאה, כאשר פרק א מתאר את בריאת האנושות ככלל ואילו פרק ב מתאר את נטיעת גן עדן ובריאת האיש והאישה המיוחדים שהיו אמורים לחיות ולעבוד בו. עי' בספר כפשוטו של הרב דוד ניסני המציג הסבר זה ומראה כיצד הוא מיישב את הקשיים.   

[18] למשל, "וירדוף עד דן" אינו מתייחס לעיר שנקראה כך בימי השופטים אלא למקום אחר שנקרא כך כבר בימי משה, או שחלוקת השבטים האידיאלית היתה ידועה כבר בימיו (ראה מאמר בנושא). "והכנעני אז בארץ" שנאמר בימי אברהם אין כוונתו שבזמן הכתיבה לא היה הכנעני בארץ, אלא שכבר בימי אברהם החל להתיישב בארץ. "כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו" מתייחס בפירוש לכיבושי ישראל בעבר הירדן המזרחי, וכן הלאה. 

[19] חלומו של הכוזרי, מיכה גודמן, עמ' 76.    

[20] לעם היהודי מספר מאפיינים בולטים ונדירים מאד, אשר צירופם יחד כמעט ובלתי אפשרי מבחינה היסטורית: 1. פיזור: העם היהודי למרות גודלו המזערי מופץ בכל העולם יותר מכל עם אחד על פני האדמה. 2..אנטישמיות א. רצח עם: למרות פיזורו הזה, בכל מקום שהוא, הוא חווה לאורך כל ההיסטוריה רדיפות שמד בלתי נסבלות וניסיונות הכחדה וגירוש בלתי פוסקים רדיפות אלו אכן יהפכוהו לעם קטן. דבר זה אין לתלות בסביבה התרבותית אליה הוא הוגלה, שכן זה התרחש בכל מקום, במזרח ובמערב, בצפון ובדרום. ב. שנאה מטפיזית – גם בתקופות שלא נטבח בידי אויביו, היה העם השנוא ביותר בעולם, על לא עוול בכפו. 3. שרידות: א. שרידות פיזית: יחד עם זאת, ושוב, בכל אתר ואתר, העם היהודי שרד את הרדיפות. הוא שרד והתקיים מן העת העתיקה ועד ימינו אלה, אלפי שנה - יותר מכל עם אחר. רוב התרבויות העתיקות נכחדו כדרך ההיסטוריה, ואף המעטות ששרדו - שרויות היו בטריטוריה שלהם. אין עוד עם שגם הוגלה, וגם שרד. זאת עוד בלי לגעת בפיזור הרב ובניסיונות ההכחדה האמורים - שכמעט ולא מותירים לעם כלשהוא סיכוי לשרוד. ב. שמירת זהות ושרידות תרבותית: יותר מכך, לא רק שרידות פיזית של העם. גם שרידות תרבותית: הוא לא השתנה, לא התבולל ושימר את ייחודיותו הדתית והתרבותית שבעצמה חריגה לחלוטין מהחברה הסובבת אותו (עיקרה בפולחן לא מצוי הגדוש בהוראות קיום מדוקדקות על כל פרט מחיי היומיום). ג. שרידות הגניוס ואף שגשוג: לא זו בלבד שתרבותו השתמרה – אלא שגשגה בכל תחומי היצירה והרוח. ועוד - העם היהודי בלט בכישרונותיו כמה דרגות מעל סביבתו, ברוב שנות גלותו 4. שיבה: כהיפוך לפיזור (מספר 1), ולאחר כ-2000 שנות גלות הוא היה לעם היחיד בהיסטוריה ששב (בשלישית) אל מולדתו ההיסטורית. בכל התחומים האלו העם היהודי עומד ללא ספק בפסגת שיא: אין עם ששרד יותר ממנו, אין עם שנוא ונרדף ממנו, אין עם שמופץ בעולם ממנו, או ששב לארצו לאחר תהליכי גלות ארוכים שכאלו, אין עם שבולט בהישגיו כמוהו, ואין עם הדבק בעקשנות בדתו כמוהו. ארבע תופעות גדולות אלו יוצאות דופן ובלתי מתקבלות על הדעת. צירופן יחד מכפיל את התמיהה. אבל העובדה המדהימה מכולן, היא שכולן כתובות מראש ב"ספר התורה" ביחס לצפוי לעם היהודי, ובאופן שאינו משתמע לשני פנים. וכל זאת בקובץ טקסטואלי המציג את עצמו כנבואה לעתיד - דבר זה מלמד על מקורו האלוהי של ספר התורה, ולכל הפחות על יד נעלמה או על השגחה מסתורית המלווה את העם הזה "עם סגולה" משחר קיומו. וכל זאת בשני מישורים: בניתוח קבצי הנבואה שבתורה - ובתוך כך גם באלו המופיעות בדברי הנביאים אחריה, ובניתוח ספרותי של קבצי הסיפור שבתורה - שגם בהם מוצג באופן מפתיע ה'קוד הגנטי' של היהודים, מעין פרופיל של העם היהודי, כפי שגולם באבותיו הקדומים. בחינת "מעשה אבות – סימן לבנים". 

[21] בהערה זו נוסיף עוד מספר שיטות, רדיקליות יותר ממה שנכתב בגוף הטקסט. נציין שגישות אלו אינן מקובלות עלינו, אולם מן הראוי להכיר אותן:

1. מרכזיותו של מעמד הר סיני. גישה זו מעמידה את עיקר האמונה על האמינות ההיסטורית של מעמד הר סיני. מבחינתה, דיינו בכך שהייתה התגלות אלוהית כלשהי בסיני. כל עוד מקבלים שהיה מעמד בו העם נפגש עם אלוהים, הרי שאלוהים ציווה עלינו לקבל את התורה כפי שהיא, ולכן גם אם נעשתה עריכה אין זה מונעה ממנו להחזיק בכל התורה; יש להניח שהעריכה נעשתה ברצון אלוקים, ואין זה משנה מי בדיוק העורך,  העיקר הוא שמקורה הוא אלוהי.

דעה זו נראית כפשרה רצינית ביותר, אולם למעשה אם מקבלים אותה נובע ממנה דווקא טיעון התומך באמינות הכתובים. אם רואים את התורה שבידינו כמורכבת מכמה תעודות שונות, שנכתבו ללא קשר הדוק ביניהן, הרי שלפנינו דיווח של כמה מסורות שונות ובלתי תלויות שכולן מתארות את אותם אירועים ומעבירות את אותה מסורת. גם אם יש הבדלים ביניהן לגבי פרטים, הגרעין המשותף הוא זהה, ולכן העובדה שיש כמה עדים שונים שמעידים על אותו הדבר מחזקת את האמונה בגרעין שהם מתארים. לדעה זו, הסתירות שבכתובים מעידות על מקורות שונים, אולם הדמיון הבסיסי מחזק את אמינותם של אותם מקורות שונים. עדותם של מספר עדים, גם אם יש הבדלים קלים ביניהם, משכנעת יותר מעדותו של עד אחד, גם אם אין סתירות בדבריו.

אילו לא היה בסיס היסטורי למסורת שמתארת התורה, ליציאת מצרים, מעמד הר סיני וכדומה, אלא מדובר היה באגדות שהומצאו בתקופה מאוחרת יחסית, לא היינו מוצאים ארבע גרסאות של אותו אירוע - אלא גירסה אחת בלבד, או בליל של אגדות משונת שאין ביניהן קשר. הזיקה בין התעודות הינה אפוא עדות מכרעת לכך שיציאת מצרים, הניסים, ומעמד הר סיני אכן אירעו - ורק העלאתם על הכתב היא שנעשתה מאוחר להם.

על כל פנים, לדעה זו, כמו לזו שנכתבה בגוף המאמר, העובדה שה' התגלה באופן על טבעי לעם ישראל היא המהווה את השורש לכל קבלת עול מצוות, על פי גילוי רצונו. זהו היסוד החשוב והעיקרי, שהוא תנאי הכרחי וגם מספיק לקיום יתר התורה כהשתלשלות מגילוי רצונו זה. ה' נתן את התורה על דעת זה שהחכמים יפרשו אותה בהמשך כהבנתם, וממילא גם פירושיהם הם חלק מרצונו וכוונתו.

2. שיטת המסורות. דעה זו סבורה שאין לבסס את כל משקלה של הדת דווקא על מעמד הר סיני, אלא העיקר הוא ייחודיותה של נבואת משה. משה רבינו קיבל בנבואה עליונה את כל התורה, וזו הועברה במסורת שבעל פה כדרך שעברה התורה שבעל פה, מימות משה ועד הסופרים שהעלו אותה על הכתב. לדעה זו, היו קיימות בישראל מסורות שהועברו מדור לדור בשם משה, ולכן פתחו בנוסח "וידבר ה' אל משה לאמור" וכדומה; מתוך האוצר הרחב של מסורות אלה נסדרו הפרשיות שבחומש, כשם שערך רבי את המשנה מתוך המסורות בע"פ שהיו לפניו. גם אם פה ושם הופיעו סתירות בין מסורות שונות, לא נחשב הדבר לפגיעה בקדושתן, אלא בדומה למחלוקות במשנה, "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". 

חוקר המקרא יעקב מילגרום הציע אפשרות אחרת, גמישה יותר, לפיה משה מסר עקרונות וכללים, והדורות הבאים עשו אותם לחוקים מפורטים. באופן זה אפשר לטעון שכל חוקי התורה הם אסופות של מסורות המכילות פרשנויות ויישומים של העקרונות שמסר משה. במקום להבין את האמירה ״וידבר ה׳ אל משה״ כטענה שהחוקים שיבואו באמת נאמרו מפיו של משה, אפשר להבין אותה כביטוי לבטחונם של הסופרים שהחוקים שהעלו על הכתב לא היו פרי רוחם, אלא נבעו מתוך תורתו של משה (בדומה לאופן בו ייחסו חז"ל את מקורן של הלכות שונות ל"הלכה למשה מסיני"). ממילא סתירות פנימיות אינן מערערות את האמונה בתורת משה, שהיא תורה מן השמים, שכן רעיונות סותרים יכולים לנבוע ממקור אחד. מילגרום מסתמך בכך על דברי הגמרא במסכת מנחות (כט, ב), לפיהן משה לא היה מסוגל להבין את תורתו של רבי עקיבא, בשל השינויים המפליגים שעברה לאורך הזמן, אולם על אף השינויים נשמרה הרציפות. סיכומו של דבר, לגישה זו יש לראות את התורה שבכתב כדומה במהותה למשנה או לגמרא - מקורות כתובים שנערכו מתוך מסורות שבעל פה, שלמרות הזמן שחלף והעריכה שעברו עדיין מבטאים את רצונו של ה' ואת התורה שנתן למשה. 

קיימות גישות נוספות, כמו זו של של  דוד הלבני, לפיה התורה ניתנה בכמה עותקים. עם הזמן היו שיבושים בנוסח ונוצרו סתירות, עזרא איחד העותקים לעותק אחד.  

[22] הויה או לא היה, עמ' 171.

[23] אלהים מבקש את האדם, ירושלים תשס"ג, עמ' 203. 

[24] ''במקרא כיצד? עזרא הסופר אומר בוידויו: ''ועתה מה נאמר אלוהינו אחרי זאת כי עזבנו מצוותיך. אשר צווית ביד עבדיך הנביאים לאמר הארץ אשר אתם באים לרשתה ארץ נדה היא בנידת עמי הארצות בתועבותיהם אשר מלאוה מפה אל פה בטומאתם. ועתה בנותיהם אל תתנו לבניהם ובנותיהם אל תישאו לבניכם ולא תדרשו שלומם וטובתם עד עולם למען תחזקו ואכלתם את טוב הארץ והורשתם לבניכם עד עולם''. (עזרא ט', י-יב). איסור נשיאת הנשים מיוסד כאן על מדרש של כתובים שונים מן התורה (שמות ל"ד, טו-טז; ויקרא י"ח, כד-כה; דברים ז', ג-ד). עזרא מתאר איסור זה כמצווה שציווה ה' ביד עבדיו הנביאים. נראה שמשתקפת כאן תפיסה שעל פיה התורה מכילה קובץ של דברי כמה נביאים. רושם דומה עולה מוידויו של דניאל: ''לאדני אלוהינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו. ולא שמענו בקול ה' אלוהינו ללכת בתורותיו אשר נתן לפנינו ביד עבדיו הנביאים. וכל ישראל עברו את תורתך וסור לבלתי שמוע בקלך ותתך עלינו האלה והשבעה אשר כתובה בתורת משה עבד האלוהים כי חטאנו לו. (דניאל ט', ט-יא)''. שלושה ביטויים משמשים כאן זה בצד זה: "תורותיו אשר נתן לפנינו ביד עבדיו הנביאים", "תורתך" ו"תורת משה עבד האלוהים". מרצף הדברים משתמע כי שלושת הביטויים הללו מתייחסים לאותו ספר. תורת ה' היא תורת משה עבד האלוהים והיא מכילה גם תורות שניתנו ביד "עבדיו הנביאים''. בדברי חז"ל כיצד? כידוע, היו מרבותינו שגרסו כי שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה נכתבו בידי יהושע. יתר על כן מצינו בדברי חז"ל את הדעה כי שני הכתובים בבמדבר י', לה-לו הם מנבואתם של אלדד ומידד ומשום כך צוינו בנו"נים הפוכות. בפרשנות ימי הביניים כיצד? מן המפורסמות הוא שראב"ע גילה דעתו בפירושו לתורה, כי כמה וכמה כתובים שבתורה נוספו בתקופה שלאחר משה, כגון: ''והכנעני אז בארץ'', ''בהר ה' יראה'', ''הנה ערשו ערש ברזל'', חמשת הכתובים הראשונים של ספר דברים ושנים עשר הכתובים החותמים ספר זה, ועוד. תפיסה מעין זו רווחה גם בין חכמי אשכנז במאות השתים עשרה והשלוש עשרה. רבי יהודה החסיד ורבי שלמה ב"ר שמואל הצרפתי אומרים כי יש כתובים בתורה שנתווספו בידי נביאים שלאחר משה ואף בידי אנשי כנסת הגדולה''.

[25] ישראל קנוהל, בין אמונה לביקורת, מובא בתוך תורת הבחינות, הוצאת תבונות.    

[26] הראי״ה קוק, פנקס יא (פנקס ל״ג: ירושלים), פנקסי הראי״ה א, ירושלים תשס״ח, פרק כ״ה (המכון), עט׳ תקכ״ט-תקל״א.

מתויג:  ביקורת המקרא

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.