תורת התעודות: מקרא וביקורת – מדע ומסורת


הרב ד"ר יואל בן-נון

הקדמת צוות האתר

מאמרו של הרב ד"ר יואל בן נון המתפרסם כאן באדיבותו הרבה של המחבר לראשונה, הוא מאמר מונומנטלי ומקיף המתעסק בתורת התעודות. לפני הבאת המאמר נקדים קצת אודות השיטה המכונה "תורת התעודות".

על פי המסורת חובר ספר התורה על ידי משה מפי ה'. השערת התעודות היא ההשערה אלטרנטיבית הגורסת כי חמשת חומשי תורה נערכו על ידי איחוד של מספר תעודות קדומות יותר המהוות נרטיבים עצמאיים, מקבילים ושלמים של אותם מיתוסים. העריכה לא נעשתה בימי משה אלא בזמן מאוחר הרבה יותר. לרוב מקובל להגדיר ארבע תעודות אך המספר המדויק אינו החלק המרכזי של ההשערה.

כיצד התפתחה שיטה זו? לשם הסברת השיטה נעזר תחילה בספרו של הרב אמנון בזק, עד היום הזה:  

חלק א - כתיבת התורה על פי מסורת ישראל

על פי המסורת היהודית הוכתבה התורה למשה על ידי ה'. הרמב"ם אף הגדיר את הדבר כאחד מי"ג עיקרי האמונה (על בסיס סנהדרין דף צט). טעות נפוצה היא ההערכה שבמתן תורה שבהר סיני ניתנה כבר התורה כולה. 

הקושי המרכזי בתפיסה זו, היא שהתורה עצמה מעידה על כך שחלק מהציוויים שבה ניתנו במקומות אחרים ובזמנים המאוחרים למעמד הר סיני: "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" (ויקרא א, א); "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ (שם טז, א); "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר" (במדבר לג, נ) ועוד. 

אמנם ניתן לטעון כי ציוויים אלו הם חזרה על ציוויים שכבר נאמרו למשה בהר סיני, וכעת רק נשנו ושולשו, אך על גישה זו קשה מהתיאור המופיע בפרשת "בהעלתך" לפיו משה ביקש מהטמאים שרצו להקריב את הפסח "עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם" (במדבר ט, ח), שממנו עולה שמשה לא ידע מה דינם. הפרשיה כולה מתוארכת בצורה מפורשת ל"שָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן" (שם, א) ולכן ברור שמדובר בזמן שלאחר מעמד הר סיני, ולכן נראה שלכל הפחות הציווי האלוהי על מצוות פסח שני, לא נאמר למשה בהר סיני. בדומה לכך, יש בגישה זו קשיים נוספים. קשה עד מאוד להניח שישראל קראו מראש בתורה על חטא המרגלים ועונשו, ובכל זאת חטאו בהם. וכן משונה עד מאוד להניח שמשה קרא בתורה מראש על חטאו במי מריבה (במדבר כ, ז-יג) ועדיין חטא בו ואף נענש עליו. 

מעבר לקשיים אלה, עולה השאלה מהי עמדתם של חז"ל באשר לדרך ולזמן שבה נכתבה התורה. הגמרא במסכת גיטין ס ע"א, מביאה מחלוקת בעניין דרך וזמן כתיבת התורה: "אמר ר' יוחנן משום רבי בנאה: תורה - מגילה מגילה ניתנה... ר' שמעון בן לקיש אומר: תורה - חתומה ניתנה". 

רש"י מסביר את שתי הדעות: "'מגילה מגילה ניתנה' - כשנאמרה פרשה למשה [במהלך כל הארבעים שנה] היה כותבה, ולבסוף מ' שנה כשנגמרו כל הפרשיות חיברן בגידין ותפרן. 'חתומה ניתנה' - לא נכתבה עד סוף ארבעים לאחר שנאמרו כל הפרשיות כולן, והנאמרות לו בשנה ראשונה ושניה היו סדורות לו על-פה, עד שכתבן' (רש"י, גיטין ס ע"א). 

אין הדבר משנה אם ניתנה התורה בשנת הארבעים חתומה או ניתנה במהלך 40 שנות הנדודים מגילה-מגילה, ברור הדבר שעל פי המסורת נכתב הספר בימיו של משה רבנו (לעניין הבנת כמה מן המפרשים על כמה פסוקים חריגים עיין במאמרינו על האנכרוניזם במקרא).

חלק ב - תופעות טקסטואליות בתורה

לימוד שיטתי של המקרא מעלה קושי בייחוס התורה כולה למחבר בודד. קריאה מדוקדקת במקרא מלמדת כי יש בתורה תופעה מיוחדת המתבטאת בכפילות של אירועים ונושאים שונים המופיעים בה. הדבר בא לידי ביטוי לדוגמה בהופעתם לכאורה של שני סיפורים בריאה (בראשית פרק א מול בראשית פרק ב), חזרה על חלק מחוקי התורה בן בספר שמות והן בספר דברים וכן עוד מקרים רבים. בחלק לא מבוטל מן המקרים לא מדובר רק בחזרה כפולה על אותו הנושא, אלא אף על סתירה בין שני המקורות.

על מנת להמחיש את התופעה, נציג כמה מן הדוגמאות הידועות לסתירות ולכפילויות. דומה שהסתירה המפורסמת ביותר היא בין שני תיאורי הבריאה, בפרק א׳ ובפרק ב׳ בבראשית. בפרק א׳ מסופר שבריאת הצמחים (פס' יא-יב) קדמה לבריאת בעלי החיים (פס' כ-כה), ואילו האדם נברא רק לבסוף, זכר ונקבה כאחד (פס' כז). בפרק ב׳, לעומת זאת, נברא האדם תחילה (פס' ז), לאחר מכן נבראו הצמחים (פס' ח-ט), תוך כדי הדגשה שלא היה טעם לברוא אותם לפני בריאת האדם. בהמשך, בעלי החיים נבראו רק כדי לשמש ״עזר כנגדו״ לאדם (פס' יח-ב); ורק לבסוף נבראה האישה, מאחת מצלעותיו של האדם (פס' כא-כג). 

סתירות וכפילויות כאלו ממשיכות לכל אורכו של ספר בראשית. בסיפור המבול, למשל, ישנה כפילות שיטתית: פעמיים נאמר שהקב"ה ראה את רעת האדם והחליט להשחית את האדם מן הארץ (פס' ה-ח; ט-יג). בתיאורים אלו אף מופיעה סתירה חזיתית בעניין מספר החיות שנח מצטווה להביא לתיבה: תחילה נאמר לנח, "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ. מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת״ (שם ו, יט-כ), אולם ארבעה פסוקים אחר כך נאמר לו "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה, אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (ז׳, ב). במכירת יוסף נאמר ״וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים״ (שם ל״ז, לו), אולם בהמשך נאמר: "וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר... מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה" (ל״ט, א). 

סתירות מעין אלו קיימות גם בתחום ההלכתי. כך לדוגמה בדיני עבד עברי שבפרשת משפטים (שמות כא, ב-ז) ובפרשת ראה (דברים טו, יב-יח) נאמר שעבד שאינו מעוניין לצאת לחופשי בשנה שביעית יירצע על־ידי אדונו במרצע, ואז יעבוד ״לְעֹלָם״ (שמות כ״א, ו; ובדומה דברים טו, יז); וכדברי רשב״ם שם: "לפי הפשט - כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל 'וישב שם עד עולם' (שמואל א א, כב)". בדיני עבד עברי המופיעים בפרשת בהר (ויקרא כה, לט-מז), לעזמת זאת, התורה שוללת את האפשרות של עבד עברי שייוותר משועבד מעבר לשנת היובל: ״עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ... כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד" (ויקרא כ״ה, מ-מב). אלו דוגמאות מספר, אך יש עוד דוגמאות רבות.

גם חז"ל כבר הרגישו בתופעה, וכינו אותה - ״שני כתובים המכחישים זה את זה״‘ או ״כתוב אחד אומר... וכתוב אחד אומר...״ (משנה ערכין ח, ז).  מעבר לסתירות ולכפילות שבתורה, זוהו גם שינויי סגנון ותופעות מוזרות אחרות ברצף הדברים. מפרשי התורה עסקו בתופעות הללו כולן והציעו להם תשובות שונות, הן ביחס לסתירות בין פרשיות שונות הן ביחס לסתירות בתוך פרשה אחת כשלעצמה. פעמים רבות תירוצים אלו בהחלט טובים ומשכנעים, אך לא תמיד כך הדבר, ולמרות אותם התירוצים ה"הרמוניסטים" הפותרים את הסתירות שהועלו במהלך השנים על ידי מפרשים, עדיין עולה השאלה - אם הלומד על דרך הפשט נתקל בכל-כך הרבה סתירות הנזקקות לכל-כך הרבה יישובים פרטיים, מדוע בכלל המקרא כתוב בדרך זו? האם לא היה מתאים יותר שספר התנ״ך ייכתב כספר רציף, נקי מכפילויות ומסתירות? עם התפשטות התודעה המחקרית והעיסוק בפשוטו של מקרא, עלה צורך להציע הסבר כולל לתופעה, במקום למצוא פתרונות מקומיים לעשרות בעיות נפרדות.

חלק ג - תורת התעודות

במאה ה-18 פרסם רופא צרפתי בשם ז׳אן אסטרוק ספר שבו הציע הצעה מהפכנית להבנת כתיבת ספר בראשית. אסטרוק הבחין כי ספר זה רווי סתירות וכפילויות, אולם אלו מופיעות בדרך כלל דווקא כאשר כתוב אחד משתמש בשם "הויה" ואילו משנהו בשם "אלוהים". מתוך כך הגיע אסטרוק למסקנה שמשה כתב את ספר בראשית על-ידי שחיבר שני מקורות ("תעודות") שונים המתארים את סיפורי ראשית הבריאה, כשכל מקור כינה את שם ה' באופן אחר. שני המקורות אמנם אוחדו על-ידי משה, אבל לא באופן מושלם, וכך נותרו סתירות וכפילויות. 

התיאוריה של אסטרוק לא משכה תשומת לב מרובה בקרב חוקרי דורו. אך שנים לא רבות לאחר מכן, פיתח את התאוריה של אסטרוק חוקר בשם יוהאן אייכהורן. אייכהורן הרחיב ושכלל את המאפיינים הספרותיים והרעיוניים שבאמצעותם ניתן להבחין בין שני המקורות, גם במקומות שבהם לא ניתן להיעזר בחילופי שמות ה'. 

עם השנים שוכללה התאוריה הבסיסית, השתנתה והתרחבה. חוקרים שונים טענו לקיומם של מקורות נוספים, וניסו למצוא ולבסס את אופיים וסגנונם של המקורות השונים שמהם הורכבה לכאורה התורה. במקביל, טענו החוקרים שהתעודות השונות משקפות תפיסות שהתפתחו והשתנו במשך דורות רבים, והסתירות שביניהן נובעות מהבדלי התפיסות בין הדורות. 

בהמשך, החוקר הגרמני מרטין דה־וטה פרסם בשנת 1805 את גישתו שספר דברים הוא מקור בפני עצמו, שחובר בתקופת המלך יאשיהו. בשנת 1878 ניסח החוקר הגרמני יוליוס ולהאוזן את השערת התעודות מחדש, וסיכם שהתורה מורכבת מארבעה מקורות שונים, המשקפים שלבים שונים בהתפתחות של אמונת ישראל. על סמך טענתו של דה־וטה, שספר דברים חובר בתקופת יאשיהו, הציע ולהאוזן תארוכים לארבע התעודות, מתוך הסתמכות על שלבי ההתפתחות של תורת ישראל:

  • ספר J (בעברית: ס״י), שכאמור עושה שימוש בשם הויה, שהוא הקדום ביותר (מתחילת ימי המלוכה). המקור משקף את השלב הראשוני באמונת ישראל.

  • ספר E (״אלוהים״, ס״א), שהוא מאוחר קצת יותר, ובו תיאורים ציוריים של ה'.

  • ספר D (מלשון Deuteronomium, שמו של ספר דברים בלעז, בעברית: ס״ד), המכיל בעיקרו את ספר דברים, וכן חלק מרכזי מספרי הנביאים הראשונים. מקור זה תוארך, כאמור, לימי יאשיהו, והיווה בעצם הבסיס לתיארוך של כלל התעודות.

  • ספר P, (מלשון priest, היות ועוסק בפרשיות הכהנים. בעברית: ס״כ), מכיל בין היתר את תיאור פרקי המשכן בספר שמות וחלקים נרחבים מספר ויקרא. ולהאוזן טען שמקור זה חובר רק בתקופת הבית השני, בשלב שבו אמונת ישראל עסקה יותר בפרטים, והשליטים היו הכוהנים.

ארבע התעודות הללו, אשר החוקרים הבחינו ביניהן גם בשינויי לשון, שולבו יחד בכמה עריכות, עד לעריכה הסופית במאה החמישית לפני הספירה. 

השערת התעודות עומדת על שני מוקדים מרכזיים: מוקד ספרותי, המתייחס לסתירות ולכפילויות ומבאר אותם על-פי החלוקה לתעודות, ומוקד היסטורי, המסביר את הסתירות כתוצאה מתהליכים חברתיים ודתיים שעברו על עם ישראל בתקופות השונות, ומשבץ את כתיבת התעודות בתקופות שונות.

חלק ד - בעיות השיטה

למרות הקסם לכאורה שבשיטת התעודות, עם חלוף השנים קמו לה עוד ועוד מתנגדים. מתנגדים אלו לא היו שייכים לאסכולה הדתית דווקא, אלא באמת מצאו כמה וכמה בעיות בשיטה הכללית. לא נוכל להתייחס לכלל הסוגיה בהקדמה קצרה זו, אך ננסה לשרטט כמה ראשי פרקים. 

א. המוקד ההיסטורי 

השלב הראשון בביקורת השיטה היה הביקורת על המוקד ההיסטורי של ההשערה. 

1. חוקרים רבים כגון ספיזר, גרינץ, קיטשיין ואולברייט הצביעו על מקבילות משמעותיות בין ספר בראשית לבין הספרות המסופוטמית העתיקה. הקבלות אלו מלמדות לדעתם על קדמות החיבור, מכיוון שלא יתכן שמחבר בן המאה ה-10 יכתוב חיבור שמתאים כל כך לצורת החיים של המאה ה-17 לפנה"ס (תקופת האבות). טענות אלו עומדות במרכז מחלוקת מחקרית עד ימינו (ביחוד מול ואן סטרס), אך ניתוח הדברים מלמד על תופעה ברורה. היות ועסקנו בתופעה זו במאמר נפרד לא נאריך בדברים במסגרת זו; ראו כאן. חוקרים שונים מעולם חקר התרבות המצרית, כגון קיטשיין, הופמאייר ושופק הצביעו על תופעה דומה בנוגע לתיאורים המצריים שבספר שמות ובפרקי סיפור יוסף שבספר בראשית. תוצאות אלו מלמדות כי תיארוך הספרים תואם דווקא את האלף השני לפנה"ס, ולא לתיארוך הקלאסי של המקורות לפי החקר המקרא. כך לדוגמא כתב יואל בן נון:

הטענה שמושמעת לא פעם על ידי חוקרים ונרמזת על ידי נ' נאמן, שכל הנתונים הללו יכלו להיות ידועים גם לסופר מאוחר מימי הבית הראשון, או אפילו לסופרים מאוחרים יותר, היא טענה מופרכת ובלתי מדעית. איש בתקופת המלוכה לא ערך מחקרים היסטוריים מן הסוג שעורכים חוקרים בימינו ולא יכול היה לכתוב ספר מלא וגדוש בפרטים, במנהגים ובשמות שהיו שכיחים וידועים כאלף שנה כן.

2. הנקודה הבאה שהותקפה הייתה הייחוס של ספר דברים לתקופת יאשיהו. גם פה הצביעו חוקרים רבים על ראיות של ממש לקדמותו של מקור זה טרם לימי המהפכה הדתית של יאשיהו ואף הצביעו על בעיות בתיאוריה של דה-ווטה. עסקנו בכך בהרחבה במאמרים קדמות ספר דברים ומציאת הספר בימי יאשיהו. השבירה של תיארוך תעודה D עירער על השיטה כולה, היות ותעודה זו היתה הבסיס לתיארוך של כלל התעודות בשיטת המקורות. 

3. גם תיארוכו של ספר P לימי גלות בבל עמד בביקורת חריפה. חוקרים כגון יחזקאל קויפמן, הופמן וקאסוטו יצאו במתקפה חריפה מאוד על התיארוך והראו כי אין לו בסיס של ממש. כך לדוגמא:

  • התיאוריה של וולהוזן התבססה על ההערכה כי לא יתכן שהיו קיימות מסורות דתיות מדוקדקות עד זמנה של גלות בבל. הערכה חסרת בסיס זו הופרכה לאחר גילוי התעודות מן המזרח הקדום אשר העידו כי בהחלט היו כאלו. 

  • עניינים כמו נחלות השבטים, והעדרה של סוגיית נישואי התערובת, איננו סביר על רקע תיארוכו של מקור זה לימי הבית השני. מקור הנכתב בזמן זה לא היה עוסק בנחלות השבטים, ובודאי שלא היה נמנע מלעסוק בנושאים המשמעותיים ביותר של תקופה זו דווקא. 

  • חוקרים אחרים, כגון קיטשיין, גרינץ וקאסוטו הראו גם פה על סימני קדמות מובהקים של מקור זה. קיטשיין הראה לדוגמה שצורת המשכן המופיע במקור מתאימה לצורת משכן בן האלף ה-2 לפנה"ס בלבד. לא יתכן כי מקור המזכיר צורת משכן שכזו ייכתב ב-500 לפנה"ס (K. A. Kitchen, Bible Its World - Archaeology Today). 

  • המחקר הלשוני, וביוחד מחקרו של אבי הורוביץ, הראה כי הלשון של מקור P היא לשון קדומה המתיאמה לימי הבית הראשון. מתברר כי היא שונה מהותית מהלשון של ספרי בית שני כגון זו הקיימת בספרים החיצוניים. מבחינה לשונית, לא ייתכן שהמקור הכוהני נכתב לאחר ימי בית ראשון. 

4. חוקרים אחרים אשר השתתפו בפרויקט "דעת מקרא", וכן הרב אמנון בזק, הבחינו בתופעת מקבילות ספרותיות בין חלקים שונים במקרא. הם הבחינו שספרים מאוחרים במקרא מתייחסים באופן מרומז לחלקים הקודמים להם על ידי "מקבילה ספרותית". תופעת זו בשילוב עם ממצאי המחקר הלשוני מלמדים כי ספר התורה בהחלט קדם לספרות הנביאים, אשר הכירו אותו היטב, שלא כדעת מבקרי המקרא. למעלה מכך, תופעת המקבילות איננה יכולה להיות מוסברת על ידי "עריכה דויטרונומיסטית" - שיטה שנוצרה על מנת לתרץ את המקרים הרבים שבהם ספרי הנביאים ציטטו את התורה באופן מפורש.

ביקורות חריפות אלו, בשילוב הביקורות החריפות אף על מודל התפתחות הדת (אליהם נתייחס במאמר נפרד), שינו לא מעט מן התפיסה הכללית של תיארוך התעודות. כיום חזרו רבים מן החוקרים מן הטענה על איחורו של מקור P לימי הבית השני, וגם הקדימו את זמנו מקור D (לפחות באופן חלקי). ובכל זאת, המשיכו רבים מן החוקרים להחזיק בבסיס השיטה, חלקם תוך התעלמות מהרבה מהטיעונים שהועלו נגדה.

כך לדוגמא כתב יחזקאל קויפמן בקדמה לספרו המונומנטאלי תולדות האמונה הישראלית:

המדע המקראי נמצא בזמננו במצב מיוחד במינו: קיימת בו שיטה שלטת. אבל איש אינו יודע עוד בדיוק מפני מה היא שלטת. בתולדות הרוח יקרה לפעמים שאיזו תורה או מחשבה שהתבססה בשעתה על יסודות מסוימים ומוסמכים מוסיפה להתקיים קיום ערטילאי גם אחרי שהתמוטטו אותם היסודות שעליהם העמידו אותה יוצריה. מקרה כזה קרה גם למדע התנ"ך בזמננו. לפני כמה עשרות שנים נתקבלה אותה השקפה על התהוות התודה ועל התהוות האמונה הישראלית, שוולהויזן ביסס אותה על שלשלת אחידה של הוכחות ושנקראה על שמו. ההוכחות, שהביא ולהויזן, כאילו השלימו זו את זו וכאילו נצטרפו לנדבכי יסוד מוצקים, שהועמד עליהם בניין משוכלל. אבל, בינתיים נתערערו והתמוטטו היסודות אחד אחד. הראיות הופרכו או התפקפקו. אנשי האסכולה הוכרחו להודות, שהראיות ברובן אינן עומדות בפני הביקורת. אבל מן המסקנות לא זזו. בייחוד - מן המסקנות ההיסטוריות הספרותיות.

ב. המוקד הספרותי

גם החלק השני של השיטה, החלק הספרותי, הותקף על ידי חוקרים רבים. הבולטים שבהם היו גרינץ, נות', רודולף, סגל, וקאסוטו. חוקרים אלו הראו שיש בעיות רבות בהנחת המקורות. אפשר לחלק אותן ל-3 משפחות:

  1. סימני אחידות בין חלקים סותרים לכאורה.

  2. ממצאים מן המזרח הקדום שסותרים את קונספט התעודות.

  3. בעיות מתודולוגיות ולוגיות בשיטה.

נפרט כמה מן הביקורות שבכל משפחה:

1. סימני אחידות: 

א. גרינץ הראה שבסיפור המבול המקביל במיתולוגיה הבבלית, מופיעים הפרטים הסותרים-לכאורה שבמקרא בצורה הרמונית. כך לדוגמא גילגמש אכן מכניס גם זוגות של חיות טמאות וגם שבע חיות טהורות לתיבה, ממש כפי ה"תירוץ" לכאורה של חז"ל. מכיוון שאין ספק לגבי קדמותו של הטקסט הבבלי לסיפור המקראי, הדבר מעמיד בספק את כל שיטת ההפרדה, כיוון שמה שנראה כסתירה איננו סתירה אלא באמת תיאור אחיד הכתוב בצורה מיוחדת (יהושע גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית).

ב. הרב יואל בן נון, כותב המאמר שלפנינו, הצביע על העובדה שתיאורי המועדים בספר שמות ודברים אינם יכולים להיות מקורות שונים היות ולא ניתן לנהל לוח שנה במקדש מבלי שני לוחות השנה (ראה בהרחבה במאמרו זה), ולכן ההפרדה בוודאי שגויה היא.

ג. רדפורד כתב כי אין שום דרך קבילה להפריד את סיפור יוסף לשתי תעודות, על אף תופעת הסתירות בסיפור (Donald B.Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph).

ד. חוקרים שונים מתחום הספרות יצאו בחריפות נגד תורת התעודות, והראו כי טקסטים שנתפסו כמכילים סתירות הם למעשה טקסטים הרמוניסטים הבנויים במבנה הדוק הכולל תקבולות כיאסטיות, מילים מנחות ואמצעים סגנוניים מובהקים. חוקרים אלו הראו שהסתירות אינן סתירות של ממש, ומדובר בעצם בכתיבה משלימה מסוגים שונים (כמו נקודות מבט ועוד). דוגמאות לכיוון זה ראו לדוגמה בספריו של יהונתן גרוסמן.

ה. לאחרונה ניסו כמה חוקרים מעולם מדעי המחשב לבחון בצורה אלגוריתמית את השערת התעודות. החוקרים השתמשו באלגוריתם המיועד לפירוק טקסטים על פי שינויים לשוניים והפעילו אותו על ספר בראשית. למרות שהאלגוריתם הצליח לפרק טקסטים לא הרמוניים אחרים, הוא נכשל בפירוקו של ספר בראשית לשתי מקורות, והראה כי חלוקה זו אין לה באמת על מה שתסמוך (יהודה רדאי, "מבט חדש על 'שאלתו של ספר בראשית'", בתוך: מחקרים במקרא: יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, מאגנס, 1987).

חוקרים נוספים תיכננו אלגוריתם מסוג אחר. הם יצרו אלגוריתם הכופה פירוק של הטקסט (כלומר- האלגוריתם איננו בודק אם נכון לפרק את הטקסט, אלא מפרק כל טקסט שניתן לו בצורה הסבירה ביותר). הפעלתו של האלגוריתם על התורה כאשר מבקשים ממנו לפרק את הטקסט לארבע חלקים הראתה כי תאוריית ארבע התעודות איננה מתאימה לניתוחו של האלגוריתם. גם כאשר התבקש האלגוריתם לחלק את ספרי בראשית-במדבר לשלושה חלקים, לא התקבל פירוק המתאים לפירוק המחקרי. כאשר התבקש המחשב לפרק ספרים אלו לשתיים התקבלה חלוקה שהיא בעיקרה הפרדה בין רכיבי החוק והשושלות לבין הרכיבים הסיפוריים - דבר המובן מאליו (יש לציין כי היו גם חריגים מספר בחלוקה זו). (I. Dershowitz, M. Koppel, N. Akiva, and N. Dershowitz, (2015), Journal of Biblical Literature, 134(2), pp. 253-271., Computerized Source Criticism of Biblical Texts). מחקר משמעותי זה וכן מחקרם של רדאי ושור הראו כי הפירוק הלשוני של מבקרי המקרא איננו נתמך על ידי מנגנון חישובי.

מדוגמאות אלו ניתן לראות כי בלא מעט מן המקרים, למרות הסתירות לכאורה, מדובר בטקסט אחיד שלא ניתן בשום אופן לפירוק.

2. ממצאים מן המזרח הקדום: 

א. חוקרים הצביעו על העובדה שתופעת הכפילות נמצאת בטקסטים רבים מן מזרח הקדום ולא רק במקרא. לכן אין ללמוד ממנה על הפרדת מקורות אלא על שיטת כתיבה עתיקה (יצחק אבישור, החזרה והתקבולת בשירה המקראית והכנענית). 

ב. לאחרונה הראה קאר כי במקדשים מצריים נמצאים זה ליד זה תיאורים סותרים של אירוע בודד - דבר המלמד שבעת העתיקה הדבר לא היה נדיר כל כך (David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible). 

ג. משה צבי סגל תקף את ההפרדה לפי שמות ה' (שם אלוהים ושם הוויה), והראה שייתכן שמדובר בתופעה ספרותית. סגל הבחין שכמעט בכל מקום שבו משתמש המקרא בשם אלוהים מדובר בסיפור בעל קונוטציה כללית (הבריאה), וכמעט בכל מקום שבו משתמשים בשם הויה מדובר בסיפור בעל קונוטציה אישית או פרטיקולרית. אף כי יש שחלקו על כך, נראה שהדבר מסתבר (משה צבי סגל, מסורת וביקורת). קאסוטו בחיבורו על ספר בראשית הראה כי תופעת חילופי השמות בסגנון זה קיימת ומוכרת ממקורות רבים בספרות המסופוטמית (משה דוד קאסוטו, תורת התעודות וסידורם של ספרי המקרא), וחילופים אלו דומים מאוד להצעתו של סגל.

ד. חוקרים אחרים טענו כי השיטה גם מתעלמת מהעובדה שאין ולו מקור אחד בכל ההיסטוריה של המזרח הקדום שבו נעשתה עריכה חסרת תקדים של טקסטים עתיקים כמו זו המתוארת בשיטת התעודות. מודל התעודות והעריכה המאחדת הוא מודל תאורתי שמנותק מההיסטוריה הראלית של המזרח הקדום, שבו לא היה ולו מקרה אחד כמו זה שמייחסת תורת התעודות למקרא.

דוגמאות אלו הראו כי התופעה במקרא איננה מייחדת רק אותו, וממילא יתרו את הצורך בהנחת העריכה של תעודות שונות.

3. בעיות מתודולוגיות:

א. החוקר וויברי תקף את השיטה מכיוון מתודולוגי וטען ששיטת התעודות איננה עקבית. אם הנחת השיטה היא שסופר לא יוציא מתחת ידו חיבור בעל סתירות - מדוע לא מחילים אותה גם כלפי מי שערך וחיבר יחד את התעודות? אם מי שחיבר את התעודות זו לזו יכול היה להתעלם מסתירות, מדוע אי אפשר לומר שכותב התורה יכול לאפשר סתירות גם הוא? חוקרים אחדים ניסו לענות על כך בטענה שעורך התורה פחד לשנות את הטקסט שבידו עקב קדושתו, אך מגוחך לומר שעורך שחש לקדושת הטקסט יפורר אותו לאלפי חתיכות (R. N. Whybray, The Making of the Pentateuch). תורת התעודות אם כן לא פותרת את השאלות שמהם היא התחילה.

ב. חוקרים שונים הראו כי הפרדיגמה של השיטה אונסת את הפרדת המקורות למרות שבבחינה ביקורתית הרבה מן "הסתירות" במקרא ניתן לפתור בצורה פרשנית ישירה. יעקב בנו לדוגמה הראה כי אחת הסתירות החריפות ביותר במקרא לכאורה - הסתירה בין הפסוק "וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו, ג) לבין השימוש בשם זה בספר בראשית - נובעת מחוסר הבנה של המינוח "ידע" בעברית המקראית. יעקב הראה שפירושו של מינוח זה הוא היכרות ממשית בלתי אמצעית ולא ידיעה אינטלקטואלית. היות והשם ה' מתייחס עבר-הווה-עתיד, אי ידיעתו ה' בשמו זה משמעותה אי הכרתו כמקיים את נבואותיו העתידיות. כאשר נאמר למשה שהוא לא נודע לאבות בשם זה הכוונה היא שהם לא הכירוהו באופן ישיר כמקיים את נבואותיו, ורק בני ישראל ביציאתם ממצרים הכירו אותו ככזה. יעקב חיזק פירוש זה על ידי הופעת הביטוי " וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה'" במקומות רבים בספרי הנביאים דווקא כתיאור התוצאה של קיום הנבואות בעתיד. 

כך הראו חוקרים רבים כי למעשה ניתן להסביר באופן הולם למדי את הפרקים הסותרים כביכול. השיטה אם כן איננה מחויבת כלל. 

ג. יש שהוסיפו כי במחקר הארכיאולוגי שנעשה בארץ אין ולו ראיה חיצונית אחת לתורת התעודות - מעולם לא נמצא במחקר הארכיאולוגי ולו טקסט אחד המהווה חלק מן התעודות הנפרדות ויכול להוות להם ראיה. המודל הוא אם כן מודל תאורטי לחלוטין שאיננו נתמך על ידי ממצא אמפירי, ובניית שיטה שלמה ללא ממצא אמיפרי עלול להיות ספקולציה חסרת בסיס.

ד. חוקרים מספר הראו את הטאוטולוגיות שבשיטה. פסוקים רבים בספר בראשית משתמשים לדוגמא הן בשם הוויה והן בשם אלוהות. אם כן פסוקים אלו אמורים להראות כי השיטה שגויה. חוקרי המקרא כמובן לא מקבלים זו אלא מתרצים כי פסוקים אלו שייכים "לעורך" (R). כך למעשה מעבירים מבקרי המקרא כל פסוק שמקשה על שיטתם ל-R. הדבר גורם לכך שהשיטה הופכת לטאוטולוגיה ולא ניתנת להפרכה, שהרי בכל פעם שתימצא הפרכה בפסוקים לשיטה יעבירו אותה לעורך. השיטה היא אם כן לטאוטולוגיה מוחלטת.

ה. חוקרים רבים עמדו על הצורה המעגלית של חלק מהטיעונים לטובת תורת התעודות. כך לדוגמא כתב סגל (מבוא המקרא עמ' 139): 

"אחרי שהפרידו החוקרים את שלשת המקורות שלהם.. התחילו חוקרים ודורשים בכל מקור ומקור לבדו את לשונו וסגנונו ורעיונותיו ובעמל רב קבעו להם תכונות מיוחדות לכל אחד משלשה מקורות אלו.. אך בדיקה דקדקנית בחומר הספרותי של ס' בראשית מוכיחה שכל הניפוי הזה תלוי בהשערת המקורות עצמה, ושאין לה כל מציאות אם לא נקבל השערה זו כאמת.. סגנונו של י' הוא צח וחינני מפני שהחוקרים מיחסים לי' את כל הסיפורים היפים והחינניים שבספר".

ו. הרב אמנון בזק ציין כי הטענה על השינויים בין D לבין שאר המקורות איננה מוכיחה תעודות נפרדות. ספר D איננו אלא נאומו של משה, ומתבקש  שלשונו תהיה שונה מלשון שאר המקרא מכיוון שהוא ציטוט של נאום ולא כתיבה ספרותית. סביר באותה המידה כי משה יוסיף טעמים למצוות, ישים דגש על עניינים המתאימים למטרתו וילמד פרטים נוספים. כך הדבר גם לגבי P. למעשה P מיעוד להיות חוקת בית המקדש של הכוהנים, וברור הדבר שלשונו תיהיה פורמלית ויבשה, בשונה מן החלקים הסיפוריים שבמקרא שהם מסוגת הפרוזה ולא מסוגת החוק.

ביקורות אלו - ועוד רבות שהועלו - הצביעו בסופו של דבר על שלוש נקודות:

1. כמה וכמה מן הדברים אשר נחשבו סותרים הם למעשה תיאור אחיד שלא ניתן לפרקו. כלומר, ישנם סימני אחידות מובהקים בין טקסטים סותרים.

2. בשיטת הפירוק יש בעיות מתודולוגיות. היא אינה פותרת השאלות שהתבססה עליהם, היא תיאוטולוגית והיא לא עובדת בכל המקרים.

3. מחקר המזרח הקדום מלמד כי התופעות המופיעות במקרא אינם ייחודיות לו, ומאידך אין שום ממצא על טקסט שחובר בהדבקה של תעודות. נראה אפוא שאין מדובר בתעודות שונות אלא בצורת כתיבה עתיקה שמהותה טרם נתבררה.

חלק ה - הצעות חדשות

עם הזמן, בעקבות התרבות הביקורות השונות, הסתבר ששיטת המקורות אכן מכילה קשיים משמעותיים. הדבר הביא חוקרים מספר להידרש להסברים אחרים. כך לדוגמה סיכם קאסוטו בספרו תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה את דברי ביקורותו על השיטה:

לא הראיתי שאפשר לפתור את הבעיות באופן שונה מזה של שיטת התעודות, אלא הראיתי שמן הצורך הוא לפתור אותן באופן אחר ושאי אפשר בשום פנים לפתור אותן על פי שיטה זו, לא הוכחתי שהעמודים (ההוכחות) הם עמודים חלשים או שאין בכל אחד מהם כח להכריע, אלא הוכחתי שאינם עמודים כל עיקר, שאינם בנמצא, שאינם אלא דמיוניים, והואיל וכך מסקנתי הסופית על ביטולה הגמור של תורת התעודות הרי היתה מוצדקת.

ובאמת התברר עם הזמן כי השערת התעודות היא רק דרך אחת להסביר את התופעות במקרא. למעשה, ביקורות חריפות כגון אלו שציינו, גרמו לחוקרים שונים להציע כמה שיטות חלופיות להבנת התופעות במקרא - 

  • קאסוטו, נות' ופון ראד (Martin Noth, A History of Pentateuchal Traditions; Gerhard von Rad, Problem Hexateuch other essays, משה דוד קאסוטו, ספר בראשית ומבנהו) הציעו את שיטת המסורות. לדעתם המחבר המקראי אסף מסורות קדומות שרווחו בעם ישראל והפך אותם לחיבור הרמוניסטי אחיד. 

  • רנדולף (Rolf Rendtorff, The Problem of the Transmission of the Pentateuch) הציע שיטה אחרת - שיטת הרבדים. לטענתו היתה התורה חיבור אחיד שעם הזמן נתווספו בו הערות וטקסטים אחרים בשלבים, וזה שגרם לתופעת הכפילות והסתירות. העולם המחקרי האזין לטענות אלו ובאמת עבר ברובו למודל מורכב יותר המשלב את השיטות השונות.

  • משה צבי סגל (משה צבי סגל, מבוא למקרא) הציע לראות בסתירות ובכפילויות את הגוון הספרותי המיוחד של הספרות המקראית. התורה מציגה סיפור או חוק ובהמשך מוסיפה לו פרטים שונים ומרחיבה אותו - להצעתו זוהי השיטה הדידקטית של התורה ותו לא. 

  • חוקרי ספרות (כגון יהונתן גרוסמן והרב אלחנן סמט) ומפרשים שונים (ביחוד לייבוביץ', בנו יעקב, רד"צ הופמן, שד"ל) הצליחו להסביר בהצלחה רבה את התופעות במקרא בצורות פרשניות ללא להזדקק לשיטה ספציפית.

  • הרב הקונסרבטיבי פרופסור דוד וייס הלבני הציע לראות בתופעה עדות לקיומם של עותקים שונים וקדומים של המקרא שהשתנו במהלך השנים ואוחדו לבסוף לספר התורה האחיד (David Weiss-HaLivni, Revelation Restored: Divine Writ and Critical Responses). 

  • יהושע ברמן הציע לראות את החוק המקראי כחוק מקובל ולא חוק סטטוטורי, וכך הסביר את תופעת הסתירות בין חוקים במקרא. למעשה ברמן הראה כי ולא ידוע ולו חוק אחד מן המזרח הקדום שאיננו חוק שכזה (Inconsistency in the Torah: Ancient Literary Convention and the Limits of Source Criticism).

במהלך השנים הוצעו הסברים נוספים דווקא מן הכיוון הדתי: 

  • הרב מרדכי ברויאר תקף את השיטה מכיוון דתי, ואמר שהטענה לפיה מחבר לא יכול לכתוב חיבור בלתי הרמוניסטי חוטאת בהנחת מבוקש - שהרי לפי המסורת כותב התורה איננו אדם כי אם האל. לטענת ברויאר אין לנו כל דרך לשער איך האל יבחר לכתוב ספר. לכן ההנחה שהתורה איננה אלוהית מתוקף צורת הכתיבה שלה, היא טעות לוגית מעגלית.  ברויאר עצמו הציע שיטה מיוחדת להבנת צורת כתיבת התורה - "שיטת הבחינות", על פיה השינויים בתורה נובעים מנקודות מבט שונות, כמו הזוויות השונות המרכיבות את המציאות (מרדכי ברויאר, אמונה ומדע בפרשנות המקרא, דעות י"א, 1990). 

  • הרב חיים הירשנזון הציע את "שיטת המגילות", הדומה מאוד לשיטתו המקורית של אוסטרוק, והעלה שאכן ייתכן והתורה מכילה שיירי מגילות עתיקות אשר היו בידי בני ישראל (ומוזכרות במדרשים) והוכנסו לתורה בדבר אלוהים (דוד זוהר, מחויבות יהודית בעולם מודרני: הרב חיים הירשנזון ויחסו אל המודרנה, ירושלים תשס"ג-2003).

  • אחרים הציעו את "שיטת התמורות" והציעו להסביר את השינויים בחוק המקראי כמתאימים לתמורות שחלו ברמתם הדתית של העם בין יציאת מצרים לבין זמן הכניסה לארץ, אז היה העם בשל לחוקה המלאה יותר (חזי כהן, הפסח המקראי לאור שיטת התמורות, אקדמות כ"ו). 

לעומת זאת, מספר חוקרים דתיים (בייחוד רוס, מיליגרום, השל, וקנוהל) החליטו לקבל את השיטה הבעייתית, ועסקו בדברים דווקא מכיוון התאולוגי. חוקרים אלו הראו שגם אם השיטה נכונה אין לכך משמעות דתית של ממש. אלוהים יכל להתגלות במהלך הדורות ולהוסיף עוד חלקים לתורה. גם לו תהיה תורת התעודות נכונה אין לה  דבר עם מקורה האלוהי של התורה ועם המחויבות הדתית (ראה מאמרים בכיוון זה בספר בעיני אלוהים ואדם שפורסם לאחרונה בהוצאת בית מורשה).

אולם כפי שהראנו יש בשיטה עצמה בעיות רבות, וכמו כן יש בידינו מגוון שיטת אלטרנטיביות, כך שאין צורך להידרש באופן בלעדי לשיטת התעודות.

חלק ו - המצב הנוכחי במחקר

מצב מחקר המקרא בימינו מורכב עד מאוד. הקונצנזוס הישן סביב השערת התעודות התמוטט בעשורים האחרונים של המאה העשרים. מאז פירסמו רודולף, פון ראד וואן סטרס את ספריהם, וחוקרים רבים יותר ויותר נטשו את השערת התעודות הקלסית לטובת גישות מורכבות יותר.

מחקר המקרא אומנם לא החזיר את ספר התורה לידיו הנאמנות של משה. חלק מן החוקרים עוד אוחזים בתורת התעודות, אחרים עברו למודול השכבות או המסורות, ואחרים עברו למודלים המשלבים שיטות אלו. רוב החוקרים עדין נוטים לראות ב-D ו-P חיבור נפרד, אך הבסיס הרעיוני של השיטה שינוי מאוד במחלוקת. למעשה אין כיום הסכמה גורפת על אף שיטה בה התחברה התורה. כך לדוגמה תיאר זאת יהושע ברמן (קלקוליו של חקר המקרא, השילוח):

כל חוקר פועל על פי מערכת הנחות עבודה משלו, משתמש בשיטות עבודה אחרות, ומגיע לתוצאות משלו. בכל תחום אקדמי אחר, מצב כזה היה נחשב לבלתי-קביל … שבכל השנה כולה לא הצליחה הקבוצה להגיע להסכמה ולו בנושא מרכזי אחד שהיה שנוי במחלוקת. 

עלינו לדעת ששיטת התעודות מעולם לא שלטה שלטון יחיד בקרב חוקרים. אדרבה, מראשית ימיה ועד היום חוקרים חשובים ומרכזיים התנגדו בחריפות לשיטה או לחלקים מרכזיים בה (הבולטים שבהם מהאסכולה המחקרית הישראלית היו - הופמן, קויפמן, גרינץ, סגל, קאסוטו, רדאי, אליצור, ברט, בובר, ליבוביץ', הרטום, זיידל, קיל, טור-סיני, וייס, גרוסמן, ברמן, אופנהיימר, בנו יעקב, לווינשטאום ועוד רבים).

בסופו של דבר נראה שישנן שלוש עובדות שלא ניתנות לערעור:

  1. שיטת הפרדת המקורות מכילה בעיות מתודולוגיות, עובדתיות וספרותיות רבות - היא איננה שיטה היכולה להסביר את התופעה אותה היא מתיימרת באופן מלא.

  2. את התופעות במקרא ניתן להסביר באין-ספור צורות אלטרנטיביות שאינן נזקקות לתעודות. שיטות אלו במקרים רבים משכנעות בהרבה ,ונראה כי רובן אף אינן סותרת את המסורת היהודית.

  3. שיטת התעודות רחוקה מלהיות שיטה מוסכמת בעולם המחקר.

בהינתן עובדות אלו, מדוע להעדיף את השערת התעודות על הסבר ספרותי או הסברים אחרים כסיבה לתופעות במקרא? 

אם נרצה לדבוק דווקא בשיטה זו - מדוע כל כל הרבה טקסטים, שבהסתכלות ראשונה מכילים סתירות, מתבררים בסופו של דבר כטקסטים אחידים? מדוע יש טקסטים אחידים במזרח הקדום המכילים גם הם סתירות? מדוע המחקר הממוחשב מתנגש חזיתית עם הספקולציות של החוקרים? מדוע אף טקסט אחר במזרח הקדום לא חובר בשיטה שכזו? מדוע העורך של התורה, ששינה על פי התאוריה חלקים בתורה, איפשר קיום של סתירות, אבל מחבר התורה לא יכול היה לעשות זאת? מדוע כל כך הרבה חוקרים הפסיקו את תמיכתם בשיטה זו? מדוע להעדיף את שיטת התעודות החלשה על פני אינספור השיטות הסיסטמטיות האחרות המסבירות בדיוק את אותן התופעות? מדוע להסתמך על גישה שמניחה באופן מובלע מראש שבשר ודם כתב את המקרא? מדוע שינויי סגנון בין נאום, חוקים ופרוזה הם ראיה למחבר נפרד? מדוע גם במזרח הקדום אנו מוצאים חילופי שמות בתוך טקסט? מדוע מעולם לא נמצאה ולו ראיה אמפירית אחת לקיומן של התעודות?

גם אם נתעלם מן העובדה שאת כל התופעות במקרא ניתן להסביר בצורות פרשניות, וכן מהעבודה כי בשיטה יש הנחת מבוקש (על מנת להוכיח שהיא נכונה צריך להניח מראש כי המקרא נכתב על ידי בשר ודם), מדוע לדבוק דווקא בשיטה בעייתית זו כאשר מחד היא איננה הדרך היחידה להסביר את הדברים, ומאידך, מכילה כך הרבה קשיים, מתעלמת מראיות מן המזרח הקדום, ואיננה מסבירה כלל את התופעה אותה היא מתיימרת להסביר?

למעשה, אין מנוס מלהבין כי התופעה של סתירות וכפילויות במקרא נובעת מסיבות שונות. בחלק מהמקרים הסתירה בהחלט מדומה, בחלק מהמקרים מדובר בשיטת כתיבה שונה, בחלק מהמקרים מדובר אולי בשילוב מסורות וכד'. הבנה זו שאין פתרון אחד גורף כבר חלחלה כמעט לכל עולם המחקר. ובהינתן הדברים אין לדעתנו סיבה כלשהי לזנוח את התמונה המסורתית, שהיא יציבה לא לא פחות, אם לא יותר, משיטת התעודות. 

לדעת כותב שורות אלו, אין הדחייה הזאת נובעת רק מן התפיסה הדתית. אין ספק כי הדבר סותר את מסורת ישראל במובנה הפשוט, אך מאידך, כמו שכבר הראו כמה וכמה חוקרים דתיים, אם השיטה היתה נכונה ניתן בהחלט היה לשלב אותה במסגרת האמונה הדתית, ואכן ישנם אנשים המחזיקים בשיטה ובכל זאת הם מאמינים שומרי מצוות. 

אנו דוחים את תורת התעודות משום שלדעתנו היא שגויה מן היסוד. תורת התעודות נותנת לתופעה הסבר בעייתי, בעוד שיש אלטרנטיבות רבות המסבירות את אותה התופעה בצורה טובה יותר. למעשה, כמו שהראו חוקרי הספרות, גם באלטרנטיבות השיטה אין צורך של ממש, שכן ניתן להסביר את התופעות במקרא בצורה ספרותית גרידא. אין אפוא סיבה לנטוש את השיטה המסורתית עבור שיטה פרובלמטית כזאת. יתרה מכך, אדם דתי שמלכתחילה מאמין בקיומו של אלוהים ובאפשרות של נתינת התורה על ידו ואינו מקבל את הנחת היסוד של הביקורת בדבר כתיבת התורה על ידי בשר ודם, בודאי שאין לו סיבה לקבל אותה.

על מאמרו של הרב יואל בן נון

מאמרו של הרב יואל בן נון המתפרסם כאן לראשונה הוא אחת העבודות החשובות המתפרסמות במסגרת מכון "ידעיה". מדובר מאמר מקיף הבוחן את שיטת התעודות מהיסוד ומציע לה אלטרנטיבה חדשנית. בשלב הראשון בוחן הרב יואל את הרובד הבסיסי של תורת התעודות - טענת הכפילויות במקרא, ומראה כי הפתרון המוצע על ידי חוקרי המקרא איננו חף מקשיים. בשלב זה עובר הרב להצגת שיטה חדשה המסבירה את תופעת הכפילויות במקרא ולא נזקקת לשיטת המבקרים - "שיטת המקהלות". בהמשך עובר הרב לאבן היסוד השניה של השיטה - התיארוך ההיסטורי. הרב מראה כי התיארוכים של מקורות התורה אינם תואמים את שיטת המבקרים וכי יש להקדים אותם לימי משה. בטיעוניו משתמש הרב כדרכו גם בראיות מן הראליה ומן המחקר הארכיאולוגי של ארץ ישראל. אנו מאמינים כי פרסום מאמר חשוב זה הוא אבן יסוד בפרויקט מכון "ידעיה". עלינו לציין כי המאמר איננו מתאים למי שאיננו בקיא ברזי תורת התעודות, ומיועד למתקדמים בלבד.

להלן מאמרו של הרב יואל בן נון:

מקרא וביקורת – מדע ומסורת
איך נקרא את התורה? [1]

פתח דבר  

בעת האחרונה חוזרת השערת ארבעת המקורות לספרות 'התורה' (כפי שעיצב אותה וולהאוזן[2]), אל קדמת הבמה של מחקר המקרא, אחרי שנים רבות של ספקות ותהיות, פיצולי המקורות לקטעים קטנים שלא תמיד יוצרים רצף מלא,[3] ואחרי נטייה של חוקרים אחדים לחזור ולהתייחס לתורה כטקסט שלם, כפי שהיא לפנינו, ולפרשה בדרכים ספרותיות כמות שהיא.[4] 

החזרה אל השערת המקורות מלווה בחדירה משמעותית של ביקורת המקרא לחוגי משכילים דתיים (בייחוד באוניברסיטה העברית), שמחפשים שוב דרכי גישור בין אורח חיים של שומרי מצוות, והשקפת עולם דתית, לבין אימוץ השערת המקורות כעמדה 'מדעית'[5].

מנגד, תופעה זו משתלבת בנסיגה של חלק מחוקרי ההיסטוריה והארכיאולוגיה משיטת ההיסטוריה המקראית המעוגנת בממצאים הארכיאולוגיים (מיסודו של אולברייט[6] ותלמידיו), אל עבר הטענה שאין בשטח ממצאים התומכים בסיפור המקראי על ההתנחלות והמלוכה,[7] לפני זמנן של הכרוניקות האשוריות והבבליות[8] (שלא לדבר על יציאת מצרים וסיפורי האבות[9]). קבוצת חוקרים זו[10] (בייחוד באוניברסיטת תל-אביב), חוזרת אפוא אל השערת וולהאוזן, תוך הכנסת כמה שינויים המתחייבים ממחקרים פילולוגיים של הדור האחרון. 

דוגמה בהירה לתופעה זו הופיעה כעת בכרך חדש על 'ספרות התורה' בהוצאת יד בן צבי, במאמרו הממצה של ד"ר שורץ,[11] שאפשר לראות בו דגם ישראלי משופר של השערת וולהאוזן. 

לתופעה תרבותית-מחקרית ישנה-חדשה[12] זו מוקדש הניתוח שבפרקים הבאים.   

מבוא: לוגיקה של פשט וסתירה, במקרא ובימינו. 

סתירות בונות שלמות

א. מושג היסוד של 'א-לוהים אחד' (=האחד שהוא הרבים = כל הכוחות[13] כולם – אחד, ולכן "אין עוד מלבדו"), מושג השולט דווקא בתורה,[14], מכיל בקרבו סתירה הכרחית של יחיד שהוא הרבים, בהבדל ברור מ"א-ל עליון",[15] או גם 'א-לוה[16] אחד' – בלי מהפכה זו שבנויה על סתירה הכרחית לא היה המונותיאיזם של תורת ישראל יוצא לדרכו כלל, ואולי לא היתה משמעות[17] לקיומנו רב הדורות; 

כך גם בצמדי המושגים 'הכל צפוי והרשות נתונה'[18]; יראה ואהבה; צדק ורחמים; 'אמת ושלום'; חופש ושוויון; קדושה טרנסצנדנטית וכבוד מתגלה[19]; בריאה אוניברסאלית ובחירה פרטיקולארית[20]; ה' אחד ושמו אחד; ועוד צמדים רבים מכילי סתירה הכרחית, שאי אפשר בלי שניהם, וחלק גדול מהם הופיע בצורה זו כבר בעת העתיקה[21]לכן, עצם הגילוי של סתירות, כפילויות ושברי רצף, שמובילים לקריאת פסוקי התורה בדילוגים מרתקים ורבי משמעות, איננה מובילה בהכרח לרעיון של מקורות שונים. 

 בדורות האחרונים התגלתה התופעה גם במדעי הטבע – חוקיות והסתברות; חלקיקים וגלים (האם האור מתגלה כזרם של חלקיקים, או כגל? – עקרון אי הוודאות)[22]; סדר וכאוס, וסדר מובנה בכאוס[23]; ייחודיות וּודאות (מפץ האור הבראשיתי); מרחבי חופש ואקראיות בתוככי הפיסיקה של חלקיקים אלמנטאריים, ושל מרחבי היקום[24]; –  

 האם בעידן כזה עוד ניתן לדרוש נאמנות מוחלטת ל'פשט' ההולם לוגיקה של ימי הביניים, כקטגוריה שתובעת מטקסט קדום, קוהרנטיות? ודווקא בתחומי הספרות? 

 הלוגיקה המדעית בת ימינו פותחת אפשרויות רבות של סתירות מוּבְנוֹת בתוך מערכת אחת, וגם בתוך טקסט אחד, מה שהיה מובן מעצמו להוגים 'לא מדעיים', מאז ומעולם.

במאמרו הנזכר לעיל של ד"ר שורץ[25], מודגם כפל הסיפורים על מכת הדם בספר שמות –בצורה בהירה ומשכנעת מוצג לפנינו הסיפור הכפול על כל המעברים שבו, משה מול פרעה במפגש מוגדר על היאור, ומנגד, אהרן בסיפור מכת דם בכל ארץ מצרים. 

המסקנה של ד"ר שורץ – שני מקורות שנשזרו יחד בצורה גאונית, אך טכנית לגמרי.

אותו הסיפור הכפול מופיע בעבודת הד"ר של יונתן גרוסמן[26], כדוגמה מייצגת של סיפור כפול משמעות בתורה. האם יש באמת סתירה בין שני הסיפורים, או השלמה מרתקת?

לכל מאורע יכולים להיות כמה תיאורים משלימים, מכמה נקודות מבט, וגם יכולים להופיע שתי דמויות באותו הזמן, עם סיפור חיים דומה. שזירת סיפורים כאלה לסיפור שלם אחד, יכולה להתחולל כעבור זמן ארוך או קצר, אבל הסיפור השלם גם יכול להיווצר כך מראשיתו. אין בנמצא שום דרך להוכיח או להפריך[27] פרשנות כזאת או כזאת, והכל נשאר בגדר סברה והשערה.  

אולם יש כפילויות שניתן להוכיח כי הן שייכות למערכת אחת כוללת, וזאת הדוגמה שניכרת בכפילות הפרשיות והתיאורים של החגים, העונות והתאריכים בתורה. הלוח הכפול הירחי-שמשי, שנהג בישראל (ובבבל)[28] למן העת העתיקה (ונוהג עד היום), מחייב כפל תאריכים ועונות – תאריכים לחודש ירחי (שהשערת המקורות רואה בהם סימן היכר של 'ספר הכוהנים', P ), ובמקביל, עונות השנה לפי הלוח החקלאי-השמשי (שמיוחס במחקר דרך כלל, ל- J  ). 

מי שמזהה כאן כפל פרשיות ומשמעים, צודק בלי ספק, אך מי שרואה בזה כפל מקורות, צריך גם להפריד את הלוח הכפול, ולטעון, שלכל מקור היה לוח נפרד, לוח חודשים ירחי, לא חקלאי, מכאן, ולוח עונות שמשי-חקלאי, מכאן. אכן יש חוקרים[29] שטוענים כך, אבל לא קשה להוכיח מן המקרא[30]( ומלוח גזר[31], למשל), שאין זה נכון. הלוח הבבלי הכפול גם מוכיח שהשילוב היה קיים בעת העתיקה. יתר על כן, כל קבוצת כוהנים היתה תלויה במתנות קודש של חקלאים, ואי אפשר היה לנהל מקדש רק עם תאריכי ירח[32]

כיוון שהחקלאות מתנהלת ברובה המכריע על פי עונות החמה[33], זנחו רוב העמים העתיקים את חודשי הירח, ויצרו חודשים סכמטיים שווים של 30 יום (למשל, בלוח המצרי[34], עם 5 ימי חגיגות של ראש השנה, מחוץ לחודשים), או שחילקו את שנת החמה ל-12 חודשים (כמו בלוח הרומי, המוכר). עצם הקביעה של 12 חודשים מוכיחה שחודשי הירח היו בתשתית הקדומה של הלוחות העתיקים, וכמובן, גם שם היחידה החודשית (חדש; ירח; MONTH) משקף ירח. אבל הנוחות החקלאית הכתיבה לוח עונות שמשי בארצות חקלאיות. 

רק בבבל שרד הלוח הכפול – ובישראל, וכנראה מסיבות הפוכות[35].

בתורה, חודשי הירח קשורים ליציאת מצרים ולהופעת ה' בהיסטוריה, לעומת הלוח המצרי שהיה שמשי בלבד, ומתאר טבע יציב וקבוע. לכן, ההכרזה הראשונה על יציאת מצרים בתורה היא – "החֹדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות י"ב ב) – כידוע, השמש לא מתחדשת, רק הירח מתחדש.[36] 

ואולם, ברגע שעם ישראל נכנס להתיישב בארץ חקלאית[37], הוא נזקק גם לחגי טבע חקלאיים (חדש האביב – חג הקציר – חג האסיף), וכפל החגים בתורה על גיוון משמעיהם, מבטאים לוח כפול, ירחי-שמשי – גם מקראי קדש של יציאת מצרים, וגם חגים חקלאיים של ארץ ישראל. לוח כפול מחייב גם כפל פרשיות, שכל פסקה מתחברת אל המשכה לא ברצף, כי רק כפל פרשיות ומשמעים יכול לבטא את הלוח הכפול.

הלוח הכפול דורש 'זכור ושמור' לא פחות משבת, מפני שעלול הוא להתפרק למרכיביו. לפיכך ציווה משה עם יציאת מצרים – "זכור את היום הזה, אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים ... היום אתם יֹצאים בחֹדש האביב. והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני ... ארץ זבת חלב ודבש, ועבדת את העבֹדה הזאת בחֹדש הזה ... ושמרת את החֻקה הזאת למועדהּ מימים ימימה" (שמות י"ג ג-י) – ובספר דברים (ט"ז א) – "שמור את חֹדש האביב ועשית פסח לה' א-להיך, כי בחֹדש האביב הוציאך ה' א-להיך ממצרים לילה" – בארץ החקלאית תזכיר את יציאת מצרים ההיסטורית. לכן, כפל החגים ומשמעם נמצא גם בשמות, גם בויקרא וגם בדברים, ומה שמחייב את זאת הוא הלוח הכפול, ולא פיצול של מקורות. 

מי שמפרק את הכפילויות בתורה למקורות שונים חייב לתת את דעתו לשאלת הלוח. ואכן, כבר ספר היובלים[38] מימי בית שני, ועמו שורה של מגילות 'תורה משוחזרת',[39] נתנו דעתם, ביטלו את חודשי הירח, ונצמדו ללוח שמשי-חקלאי קבוע מימי הבריאה. במקביל גם דחקו את יציאת מצרים עם ההיסטוריה לפינה לא חשובה (כי כל התורה, וכל החגים, כבר נאמרו לנח ולאבות), ושם בשיטת 'היובלים', גם אין סתירות ואין כפילויות – כל הסיפור גוהץ והוחלק באופן שיטתי וקוהרנטי, והכל הרמוניסטי – וכל זה סילוף גמור.        

 ב. נתבונן מעט באותם טקסטים הרמוניסטיים הידועים לנו מימי הבית השני[40]. 

 אל מול נוסח המסורה הנשמר בקפדנות גם באלפי מקומות בתורה שיש בהם סתירה או ניגוד, התפתחו נוסחים הרמוניסטיים[41], שראו בסתירות ובניגודים – 'שגיאות', שחובה לתקן אותן, ככל הנראה, דווקא כדי לשמור על 'כבוד התורה' ועל יופיה. 

 כיוון ש'התיקונים' בנוסח התורה אינם אחידים, אלא מתפרסים על קשת שלמה של אפשרויות, ברור שהעיקר בתופעה הוא עצם הנכונות לגעת בנוסח התורה ו'לתקנו', לעומת העקשנות לשמור על נוסח קדום, גם כאשר איננו מובן, וגם כאשר יש בו סתירות.

ככל הנראה, ראו מעתיקי התורה מקרב הכיתות את נוסח המסורה כנוסח מלא שיבושים וסתירות, בעוד שומרי המסורה ראו את עצמם כ'שומרי החומות', וחז"ל התמודדו עם הסתירות וההבדלים בדרכי המדרש, ולא בדרכים של 'תיקון'.

בדיבור השבת אנו בנוסח השומרוני לשמות (ובטקסטים אחדים מקומראן) – 'שמור את יום השבת לקדשהו' – 'שמור' במקום "זכור" מבטא האחדה עם הנוסח בדברים, במקום הרעיון של חז"ל להסברת הניגוד בדרך של מדרש – 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו [מפי ה'], מה שאין הפה [של אדם] יכול לדבר, ואין האוזן יכולה לשמוע' (מכילתא דרשב"י; ניסוח שונה במכילתא; בבלי שבועות כ ע"ב; ועוד).

מאידך, נמצא נוסח הפוך ש'תיקן' בדברים 'זכור ...' כמו בשמות (פפירוס נַש שנתגלה במצרים[42]). המילה 'לקדשהו' במקום "לקדשו" באה כנראה מתוך רצון להתאים לסיום הדיבור "... את יום השבת ויקדשהו". גם כאן נמצא גם כיוון הפוך, שגרס בסיום 'לקדשו' כמו בהתחלה (פפירוס נַש, וטקסטים מקומראן[43]).

כמובן, שטקסטים כאלה התאימו את הנוסח בדברים לזה של שמות, כנראה מתוך  בדברים – 'פסל וכל תמונה' במקום "פסל כל תמונה"; 'עד שקר' במקום "עד שוא"; 'לא תחמוד' במקום "ולא תתאוה" – הכל כמו בשמות. 

בנימוק של השבת מתגלים הבדלים ניכרים בין 'מתקני הנוסח' של ימי בית שני. השומרוני השאיר את ההבדל הגדול בין ההנמקה לבריאת עולם בשמות, לבין ההנמקה ליציאת מצרים בדברים, כמו בנוסח המסורה, וניכר שלא רצה להתערב בנוסח בהבדל כזה, אבל היו שהעתיקו בדברים את ההנמקה משמות (פפירוס נַש וטקסטים מקומראן[44]), ונמצא אפילו טקסט אחד בקומראן[45]שהביא את שני הנימוקים של מצוות השבת, בזה אחר זה. 

הנוסח השומרוני והדומים לו מקומראן מרחיקים לכת בעריכה הרמוניסטית דווקא אחרי הדיברות, כשהם מביאים את כל הפסוקים מספר דברים (גם מפרק ה', וגם מפרשת נביא האמת מדברים י"ח), ומשלבים אותם לתוך הנוסח של שמות[46]כנראה מתוך ההנחה שמה שאמר משה בדברים, לא ייתכן שלא יהיה כתוב בשמות. הרעיון שמשה משלים בספר דברים פסקאות שלמות שנשארו בשמות כדברים שבעל פה, וגם כהרחבה וכהסבר לכתוב בשמות, נראה בעיניהם בלתי אפשרי, ואולי אף כפרני.

חשוב לציין, שמאותו הזמן נמצאו בקומראן עשרות עדי נוסח שתואמים לנוסח המסורה באופן כללי – מתוך כמאתיים טקסטים מקראיים שנמצאו בקומראן, כשליש תואמים למסורה,[47] וכשני שליש עברו עריכה הרמוניסטית מצומצמת או נרחבת.  

לבסוף מעניין להזכיר את נוסח השומרוני בפסקה שאחרי הדיברות – 'וכל העם שמע את הקולת ואת קול השופר, וראים את הלפידים ואת ההר עשן, ויראו כל העם וינעו ויעמדו מרחק'.  אין הכותבים ההם יכולים לקבל שאפשר לראות את הקולות, ולכן הפרידו בין שמיעה לראיה. הם גם לא יכלו להסכים לשינויים 'מוזרים' בין יחיד ורבים – אם נאמר על העם "וינֻעוּ ויעמדו מֵרחֹק", הם חשבו שצריך לכתוב 'ויראו' במקום "וירא'; ואם בתחילה נאמר "וכל העם ...", הם הוסיפו גם בסוף הפסקה 'ויראו כל העם ...'.

כאור יקרות מאירה המסורה שלנו, ששמרה בגבורה עילאית על הנוסח המלא סתירות וכפילויות ושברי רצף – כי חותם האמת נמצא דווקא בסתירות האלה, וכל נוסח 'חלק' ללא סתירות, חשוד, שנשלחו בו ידיים עורכות ומתקנות.

ביקורת מדעית העוסקת בנוסח המקרא, חייבת להעדיף את הסתירות על פני כל ניסיון הרמוניסטי-מתקן, בין אם הוא מאחד ומחליק, ובין אם הוא מפצל 'מקורות' נקיים מסתירות, בהשערות בלבד, ללא כל ביסוס עובדתי.  

ג. מה הם גבולות המדע של מחקר המקרא

'מדע' חייב להיות ניתן תמיד לבחינה ולביקורת, יש להבחין בין ההצבעה על הבדלים סגנוניים עקביים ושיטתיים לאורך התורה, תופעה שניתן לבחון ולהוכיח אל מול הטקסט המקראי – לבין השערת המקורות, תקופות כתיבתם ודרך עריכתם, שאי אפשר כלל להוכיחן ולא להפריכן (ממש כמו כל אמונה דתית) –  

כל עוד לא נמצא בחפירה ארכיאולוגית ובהקשר כרונולוגי (שאפשר לדון בו ולהתווכח על פירושו), קטע רצוף, ולו אחד, של טקסט עברי שיכיל חלק ממקור E , J , או P , לפי אחת הוורסיות של השערת המקורות, אין להשערה זו בסיס מדעי, והיא כולה בתחום הפרשנות הספרותית, שלא ניתן להוכיחה ולא להפריכה. (הסיכוי למציאת טקסט שכזה הוא קלוש, באשר אבותינו כתבו בעיקר על חומרים מתכלים כמו קלף ופפירוס, ואלה נשמרים רק באקלים יבש מאד דוגמת אזור ים המלח, שכבר נסרק כמה פעמים, והניב חומרים נפלאים - מימי בית שני). למותר לציין, שקטע רצוף וחקוק של D אם יתגלה (לאושרנו), לא ישנה דבר בשאלת המקורות, ויהיה לו ערך כביר רק בשאלות הנוסח אל מול המסורה (עם שאגות שמחה ואושר צפויות מצד זה, או מצד שני).

בהיעדר הוכחות מדעיות, יש רק השערות על קבוצות סגורות של כוהני P בתקופות שונות (חלק מההשערות האלה הופרכו, וחלק עדיין אפשריות), כמו ההשערות על חוגי נביאים דויטרונומיסטיים שעמדו מאחורי מהפכת יאשיהו (ומה על חזקיהו שכבר פעל בדרך זו? ומה על הקשרים הברורים בין נבואות ישעיהו לפרשיות ספר דברים? ומה על הקשרים דווקא בין נבואות צפניה למהפכת יאשיהו? ומה על הפערים בתוך דברים י"ב וט"ז בין צורות שונות של 'ריכוז הפולחן'?). כמובן, יש גם וויכוחים של בית מדרש בין חסידי מקור אחד משולב של E-J , לבין הבטוחים בהשערה שכל אחד מהם עומד על רגלי עצמו, כמקור שמכיל סיפור שלם ורציף (כמוצע שוב במאמרו של ד"ר שורץ). 

אבל, כל אלה הן ספקולציות, שמאפילות למרבה הצער, על הממצא המדעי החשוב באמת של מחקר המקרא בדורות האחרונים.  

את הממצא המדעי החשוב הזה – חשיפת התורה כטקסט רב שכבתי – ניתן להסביר בדרכים אחדות, שהשערת המקורות היא רק אחת מהן, והפשטנית שבהן. קיימת בצידה הצעת הקריאה לפי 'בחינות' של הרב ברויאר, שהיא מורכבת מאד (אולי יותר מדי).  

ישנה גם קריאת 'בחינות' פשוטה יותר (למשל, הקריאה הספרותית של ד"ר גרוסמן), והקריאה לפי שני הלוחות המרכיבים את הלוח הירחי-שמשי (כפי שתואר לעיל). להלן תובא הצעה אלטרנטיבית ההולמת יותר את העת העתיקה, היא השערת המקהלות, שכבר הוצעה בזמנו על ידי פרופ' קאסוטו, אך אנו מציגים אותה בדרך שונה.

לכן, חיוני להפריד בין החלק המדעי של מחקר המקרא, ועיקרו חשיפת השכבות, הכפילויות, הסתירות ושברי הרצף, בטקסט התורה, שניתנת בהחלט להוכחה ולהפרכה (ויעידו הוויכוחים הפנימיים בין חוקרי המקרא לבין עצמם במקומות רבים) – לבין השערת המקורות, זמני כתיבתם ושלבי עריכתם, שכולה פרשנות ספקולטיבית, בעלת מאפיינים ספרותיים וגם מאפיינים תיאולוגיים ואידיאולוגיים. 

מבחינה מדעית צרופה, אין לנו עד כה, שום דרך לדעת מי כתב מה, ומתי, אך לפעמים ניתן להפריך חלק מן ההשערות. עצם השאלה (מי כתב מה, ומתי) וניסיונות התשובה תלויים בהסתברות אישית-השקפתית, וגם באווירה תרבותית ומוסדית. כל אלה יחד מהווים חריגה מתחום מדע המקרא אל עבר מחוזות התרבות והיצירה החופשית, שם השערות, סברות, רעיונות ודמיון, יוצרים תבניות ספרות מסוגים שונים. 

בהחלט לגיטימי לעסוק בפרשנות פילוסופית יחד עם דמיון היסטורי יוצר, בתנאי שנכיר ונדע, שכל זה חורג לעת עתה מתחום הידיעה המדעית.   

פרק ראשון: לשון עברית מקראית – רובדי הלשון ושמות הקודש  

שלושה חידושים חשובים, פרי מחקר הלשון העברית המקראית בדור האחרון, כלולים במאמרו של ד"ר שורץ, והם שמובילים את השערת המקורות המעודכנת לשינויים משמעותיים בשיטת וולהאוזן – הקדמת 'ספר הכוהנים' (P) לימי בית ראשון; ההכרה בשזירת עריכה אחת של התורה, שכולה נעשתה ביד אחת בשיטה אחת, טכנית וגאונית, שאין לה שום מקבילה בספרות העולמית (אלא, שהעורך הפלאי הזה הוא לדעתם, עזרא הסופר, ולא משה רבנו); וההכרה העקרונית בהבדל הלשוני הבסיסי בין שני שמות הקודש העיקריים (E ו- J ), שהראשון הוא שם כללי, והשני, שם פרטי, אלא, שהכרה זו עדיין לא הבשילה למסקנה כוללת, ששמות הקודש אינם עומדים כלל בסתירה זה לזה, אלא בהשלמה מתבקשת, כמעט הכרחית, ולפיכך, מדובר בחיבור אחד. 

א. במחקר פילולוגי קפדני (מדעי לכל דבר)[48] כבר הוכח שלשונו של ספר ויקרא, ושאר פרשיות התורה מבראשית עד במדבר, הכלולות לפי מחקר המקרא ב'ספר הכוהנים' (P), היא לשון מקראית קלסית מימי בית ראשון, ואיננה יכולה לשקף את חוגי הכוהנים בגלות בבל או אחריה. ספר יחזקאל שנחשב בשיטת וולהאוזן כמחולל ומוליד של האסכולה הכוהנית, ספוג כולו השפעות לשוניות (ותרבותיות) אכדיות וארמיות, והוא מבטא נאמנה את מקום צמיחתו של הנביא-הכוהן בגולה. ספרי המקרא מראשית הבית השני מלאים השפעות של ארמית, בעת שהעברית המקראית הקלסית כבר השתנתה מאד, והעברית המקראית המאוחרת בראשית ימי הבית השני יש לה מאפיינים מובהקים ושונים – גם מי שניסה לשמור על העברית המקראית ככל יכולתו, לא יכול היה להצליח בכך באופן מלא.

על רקע מחקרי-מדעי זה, התברר לחלוטין, ש'ספר הכוהנים' לא חובר על ידי חוגי הכוהנים בראשית הבית השני, אלא משקף את העברית המקראית מימי הבית הראשון. 

שינוי מרחיק לכת זה בהשערת המקורות מביא אותה לאין פשר – היתרון הגדול בהשערת וולהאוזן, היה הקשר בין כוהני בית שני, שנותרו כמעט לבדם בהנהגת פחוות 'יהוד' והמקדש בירושלים, לבין 'ספר הכוהנים'. ההנחה היתה, שבתקופה זו של עזרא הכוהן-הסופר ותלמידיו, התגבשה המסורת הכוהנית, והצמיחה 'תורת כוהנים' תואמת את השקפותיה ואת חוקי המקדש, בתקופה הבתר-גלותית. לגישה זו היה היגיון של 'חיבור עם החיים' בתקופה הרלוונטית, ומה שנותר ממנה הוא מה שידענו מאז ומתמיד, שהשפעת הכהונה על החיים בימי בית שני היתה גדולה בהרבה, אך גם כאן יש להבחין בין הכוהנים הגדולים הממונים על המקדש, לבין עזרא הכוהן-הסופר, שהעמיד את הקריאה בתורה ואת קיומה בחיים כאלטרנטיבה רוחנית לעבודה במקדש[49].

הנה כי כן התברר והוכח, שהתיאור של וולהאוזן על גיבושו של P איננו אפשרי, מפני שלשון 'ספר הכוהנים' היא לשון מקראית מלפני הגלות, לשון שקדמה ליחזקאל בבירור.  

לפיכך נולד כעת הרעיון של 'חוג כוהנים סגור'[50] מימי בית ראשון – חוג שלא היתה לו כמעט שום השפעה על הסובב אותו, וגם לא הושפע מעולמה של ירושלים, המשתקף למשל בספר ישעיהו ובשירה המזמורית. הם הולידו חיבור מנותק על משכן המדבר, ועל שכינת כבוד ה' בו לעיני עם ישראל. 

כך מאבדת השערת וולהאוזן המעודכנת את אחד היתרונות הגדולים בהסבר שהיה לה – הלוא הוא הקשר בין 'ספר הכוהנים' לבין תקופה הולמת וסביבה מתאימה. התוצאה היא חלשה מאד גם ברמת ההשערה – חוג סגור כזה של כוהנים, לא רק שלא ניתן להוכיח את קיומו, אלא שהוא חסר היגיון בסיסי של 'ההקשר בחיים'.

כבר אמרנו לעיל, שאין כוהנים יכולים להגות תורה ולנהל מקדש, בלי זיקה מפורשת ללוח העונות החקלאי-שמשי, אולם P נוקט תמיד תאריכים ירחיים, וזה מסימני ההיכר שלו. וולהאוזן חשב שהלוח הזה (לוח כפול!) בא מבבל. אבל זה איננו נכון. התורה אומרת שהוא הביטוי הראשון והמובהק ליציאה מארץ השמש המצרית, אבל לשם אין השערת המקורות מוכנה לחזור. התוצאה היא מבוי סתום.  

עוד דוגמה להמחשה, חוג הכוהנים הסגור (ש'חיבר' את P ), מכיר עורות תחשים ועצי שטים האופייניים למדבר (מסיורים מודרכים בסיני ובחופי ים סוף?!), ויש לו זיקה לתרבות המצרית, שהוא מתעמת מולה, כמו לוח החודשים הירחי לעומת לוח השמש המצרי, אבל ההשפעות הפניקיות בירושלים (מעצי הארזים עד ירכתי צפון ולבנון), שבולטות כל כך במזמורי תהילים ובישעיהו, חתומות וסגורות מפניו, ואין להן אחיזה או רמז ב'ספר הכוהנים', שבתורה. זו השערה חסרת בסיס.  

עדיף לאין ערוך לחזור אל השערתו של יחזקאל קויפמן בדבר 'קדמותו של ספר הכוהנים',[51] השערה שעלתה אצלו מתוך עיון משווה בין ספר ויקרא ליתר ספרי התורה. אולם ד"ר שורץ דוחה את השערת קויפמן כ'דעת יחיד',[52] שהחוקרים לא קיבלו אותה, אבל בלי נימוק ענייני. באמת, השערת קויפמן על קדמות 'ספר הכוהנים' (לפני ימי המלוכה), מתקרבת לעמדה המסורתית (מצד אחד), אך מדגישה את ההשערה הביקורתית בחיבורו של ספר דברים כרקע למהפכה 'ריכוז הפולחן' בימי יאשיהו. (על התפיסה הדויטרונומית, המשותפת להשערת וולהאוזן, גם אצל קויפמן[53]וגם אצל שורץ[54], ידובר בפרקים הבאים).

 ב. ביושר גמור מראה ד"ר שורץ במאמרו, ששזירת הסיפורים בתורה נעשית בכל מקום באותה השיטה בדיוק, ובכך הוא דוחה את גישת העריכה בשלבים יחד עם האבולוציה בהשקפות העורכים[55]הפרידה מן האבולוציה מסלקת עוד פיתוי שהיה מאבני היסוד של השערת המקורות המקורית. אבל היא מותירה במקומה פלא: מעשה עריכה כולל ומדהים, שאין לו אח ורע בכל ספרות העולם (כפי שכותב ד"ר שורץ במפורש[56]), והוא מיוחס לעזרא הסופר. ההיגיון בייחוס זה מובן ומתאים להשקפת עולמו של עזרא ולבעיות שעמדו לפניו, והוא מאבני היסוד של השערת המקורות מראשיתה. אולם, ההסבר ששזירה כזאת נעשתה בכל התורה כולה, מבלי להשאיר שום זכר להשפעת הלשון והפרשנות של עזרא עצמו, חורג לגמרי מתחומה של השערה מדעית – כאשר עזרא ונחמיה מצטטים את דברי התורה בספרים הקרויים על שמם, ניכר חותם לשונם ופרשנותם בכל פסוק[57], והשינויים בולטים. ספר דברי-הימים מראה היטב איך שזירה כזאת היתה צריכה להיכתב אילו נעשתה בדור הזה. גם כאשר ספר דברים מצטט את שמות, ואפילו בעשרת הדיברות, יש הבדלים קטנים וגדולים[58]

ההסבר, שעזרא ייחס קדושה מופלגת למקורות שעמדו בפניו ולכן לא שלח בהם יד מתקנת ומפרשת[59]איננו מתאים לציטוטים שלו עצמו מספר התורה[60], וברור, שגם ייחוס קדושה עליונה לכתבים שעמדו לפניו, וגם ההכרח לאחד את כל המסורות בעם לשם מילוי משימתו (ללמד את התורה ולשפוט לפיה) לא יכלו למנוע כל רמז ללשון התקופה[61]. מנקודת מבט לשונית, השזירה הזאת אכן לא נעשתה בשלבים, אך גם לא בימי עזרא, וכיוון שאין לה אח ורע בספרות העולם, עדיף להשאיר סימן שאלה גדול, או לחזור אל משה רבנו. אם גם ההשכלה נשענת על הנס החד-פעמי, טוב יותר המקור.   

ג. כל איש לשון יודע, ששם הא-לוהים הוא שם כללי (כמו עם, עיר, משפחה, דעה, אהבה, יושר), שמקבל הא הידיעה, ומקבל הטיות (העם/עמי; העיר/עירנו; המשפחה/משפחתכם; הדעה/דעתך; האהבה/אהבתה; היושר/יושרם; וכד') – לעומת זה, שם ההויה הוא שם פרטי, שאיננו מקבל לא הא הידיעה, ולא הטיות, ועוד חשוב לציין שהוא צורה של פועל[62] ולא של שם, והוא מבטא נוכחות פעילה, בגיוון עצום של משמעים. 

מלכתחילה, לא היה מקום להעמיד בסתירה את שני שמות הקודש, מפני שהם משלימים זה את זה על פי מדע הלשון הבסיסי. ד"ר שורץ מודע היטב להבחנה הזאת, ואף מציין שורה של פסוקים בספר בראשית, שיש לפרשם לפי ההבחנה היסודית הזאת[63].

לכן, כותב ד"ר שורץ, שההבדל בין שני שמות הקודש, אף כי שימש כוח דוחף לחקר המקרא והמקורות בתחילת הדרך, העיקר בהשערת המקורות עבורנו איננו בהבדל הזה, אלא בהבדל העקרוני שבסיפור ההופעה שלהם[64] –  לפי מקור אחד (J ) שם ההויה היה ידוע מראש ימות עולם, בכל המרחב האוניברסאלי, בעוד לפי המקורות (E ו- P), שם ההויה נודע רק למשה במעמד הסנה, ושוב בצו השליחות הנוסף (שמות ו', אחרי המשבר של גזרת התבן, כמובן, לפי נוסח התורה שלפנינו), ולא היה ידוע אלא לעם ישראל בלבד. 

מכאן נגזר לדעתו ההבדל העמוק בין הסיפורים וההשקפות השונות, שבמקורות השונים, הבדל שאי אפשר להסבירו על פי ההבדל הלשוני (אף שד"ר שורץ[65] גם מציג שורה של חילופים, שבהם היה צריך להופיע השם האחר מזה שכתוב לפנינו).

אולם כל זה תלוי בפרשנות בלתי מדויקת בפרשיות ההסבר של התגלות שם ההויה למשה, ובאשר נראה, שפרשיות אלה משמען שונה, ייפול כל הבניין של ההבחנה בין שני 'המקורות' הראשוניים. אכן, רבים מחוקרי המקרא כבר חזרו בהם, ושבו לראות מקור אחד (EJ), כפי שד"ר שורץ מציין במפורש,[66] אף שאינו מסכים עמם.

בפרק הבא נציג קריאה אחרת של שמות ו', המחברת את שתי הבריתות שניתנו לאברהם[67] (והן כמובן, שני מקורות בהשערת הביקורת, שלא יכולה לקבל שתי בריתות בסיפור אחד). קריאה זו שומטת את הבסיס מתחת לטענה העיקרית של שתי השקפות שונות על הופעת שם ההויה בעולם.

פרק שני: ספרות ופילולוגיה – קריאת שכבות ומבנים

שתי הבריתות לאברהם בספר בראשית, מנוגדות במשמעותן ובכל פרטיהן. לכאורה, זו אחת ההוכחות החזקות ביותר להשערת המקורות, הרבה יותר מכפל סיפורים ושברי רצף, שאפשר להסבירם בדרכים ספרותיות אחרות, כאמור.  

להלן רשימה קצרה של ההבדלים העיקריים:

ברית בין הבתרים

ברית מילה

נזכרת "הארץ".

נזכרת "ארץ כנען".

מופיע רק שם הוי"ה (ובדברי אברהם גם שם אדנות, שעיקרו מלכות ה').

בגוף הפרשה מופיעים שם "אל שדי" ושם אלוהים בלבד 

אברהם מכין את הבתרים, וה' כורת ברית. אברהם בתרדמה, והברית בחיזיון.

אברהם ער ופועל וכורת את הברית בעצמו. 

הארץ היא עיקר הברית. 

הייעוד הוא היסטורי-לאומי.

מובטח בו כיבוש הארץ לכל מרחביה ("לרשתה").

משפחת האבות היא עיקר הברית. 

הייעוד הוא דתי-טבעי ("להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך"). 

לא נזכר כיבוש. ארץ כנען היא מקום מגורים בלבד (האבות גרים ותושבים בה).

מימוש הברית בעתיד הרחוק, לדור רביעי. 

מימוש הברית תלוי בתנאי מוסרי – "כי לא שלם עוֹן האמֹרי עד הֵנה".

הברית מוקמת מיד.  

ארץ כנען מובטחת לאחוזת עולם. המילה היא אות הברית לדורות עולם. 


ההבדל העמוק והמהותי בין שתי הבריתות איננו ניתן לטשטוש. ניצבות כאן לעינינו שתי גישות, שתי השקפות, שני דפוסי אופי, שתי דרכים בחשיבה, שתי משמעויות לעם, לארץ, ולהיסטוריה כולה! 

הגישה של ברית המילה, היא גישה דתית, טבעית, משפחתית. יסודה בבריאת העולם, בטבע המציאות, בסגולת המשפחה ובטבע הארץ – זה פשר ההקבלות בלשון וברעיון בין פרשה זו, לבין ברית הקשת עם נח (ט' א-יז), ועם הבטחת "פרו ורבו" לאדם (א' כח). 

 ברית זו איננה תלויה בחילופי הזמנים והמצבים. ב"ארץ כנען", "ארץ מגֻרֶיךָ", יכולים לחיות ולשלוט כנענים או אמורים, מצרים או פלשתים, ארמים או עמונים, אשורים או בבלים, פרסים או יוונים, רומאים (פגנים או נוצרים), מוסלמים או נוצרים, תורכים או ערבים – בכל אלה 'ארץ המגורים' איננה משתנה ואינה משנה כלום ממעלתה! כשם שהטבע הגלוי של הארץ על הריה ונחליה, מדברה ועמקיה, מחצביה ואקלימה, איננו משתנה ביסודו – כך גם הטבע הסמוי ('סגולת הקדושה' בפי דורות אחרונים), איננו משתנה ביסודו. ממילא, כל מי שכורת ברית מילה כברית משפחה שייך לזרעו של אברהם, לטבע הארץ, ואף לקדושתה. זו גם משמעות הביטוי 'אחוזת עולם', בדומה לאחוזת קבר. אכן, הביטוי העמוק של ברית זו מתגלה באחוזת קבר ובקבורת מתים בארץ האבות: קנייתה של מערת המכפלה כאחוזת קבר של משפחת האבות, והשבעת יוסף על ידי יעקב לא לקבור אותו במצרים אלא "בקִברי אשר כריתי לי בארץ כנען שמה תקברני" (נ', ה).  

לעומת זאת, הגישה המתגלה בברית בין הבתרים היא היסטורית ולאומית, ומשמעותה מתגלה בייעודו של אברהם, שהוא תכלית בחירתו – "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (י"ח, יט). 

"הארץ" במובן זה שמופיע בברית בין הבתרים, היא המרכז והמוקד למהפכה מוסרית-רוחנית-היסטורית. במובן הזה אין לארץ ישראל גבולות גאוגרפיים, ולא ייתכן שיהיו לה אלא גבולות היסטוריים, בתוך המרחב שבין הנילוס והפרת (שהוא רחב בהרבה מגבולות ארץ כנען): "כל המקום אשר תדרֹך כף רגלכם בו לכם יהיה מן המדבר והלבנון מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון יהיה גבֻלכם" (דברים י"א, כד).  

תפיסה זו קשורה בהתגלות ה' בהיסטוריה בכלל, ובתולדות ישראל בפרט, ונובעת ממנה - ולפיכך היא תלויה בהכרח בחליפות המצבים ובשינוייהם, ובתנאים מוסריים.

אין אברהם יכול להיות השליט בארץ, מאחר שלא הבשיל זרעו עדיין, וגם "לא שָלֵם עֲוֹן האמֹרי עד הֵנה" (ט"ו, טז). לפיכך צופה אברהם בחזון הברית הזאת במראה הנבואה ובתרדמה. הברית הזאת מיועדת למימוש רק לסוף ארבע מאות שנה – ואף זאת על פי התנאים ההיסטוריים, ובמסגרת תהליך היסטורי. גבולות הארץ בתפיסה זו הם גבולות שבפועל, גבולות הכיבוש והישיבה, גבולות המימוש ההיסטורי: 

"לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חַיַת השדה. מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ. ושַתִּי את גבֻלך מים סוף ועד ים פלשתים וממדבר עד הנהר ..." (שמות כ"ג כט-לא; ובמקביל דברים ז' כב).

בקריאה דייקנית בפרשת 'וארא' (שמות ו' ב-ח) תתפרש הפרשה בקלות רבה, כחיבור שתי הבריתות לברית אחת שלובה. משמעות הדבר היא הבחנה מודעת מראש של כפל הבריתות – ברית המשפחה וברית האומה – שחותרות לקראת מפגש ושילוב מלא ביציאת מצרים.   

להלן מובאת הפרשה כולה, תוך הבחנה בין הביטויים האופייניים לברית המילה, לבין הביטויים האופייניים לברית בין הבתרים:

ביטויי ברית מילה


ביטויי ברית בין הבתרים


וידבר אלהים אל משה
ויאמר אליו אני ה'.

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי

ושמי ה' לא נודעתי להם.

וגם הֲקִמֹתי את בריתי אִתם

לתת להם את ארץ כנען

את ארץ מגֻריהם אשר גרו בה.









ולקחתי אתכם לי לעם

והייתי לכם לאלהים




וגם אני שמעתי  את נאקת בני ישראל

אשר מצרים מעבִדים אֹתם

 ואזכֹּר את בריתי. 

לכן אמֹר לבני ישראל אני ה'

והוצאתי אתכם מתחת סִבלֹת מצרים

והִצלתי אתכם מעבֹדָתָם

וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדֹלים.


וידעתם כי אני ה' אלהיכם

המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים.


והבאתי אתכם אל הארץ 

אשר נשאתי את ידי

לתת אֹתה לאברהם ליצחק וליעקב 

ונתתי אֹתה לכם מורשה אני ה'. 

מתוך מטבעות הלשון המפורשים בכתוב, ברור לגמרי שהפרשה מתייחסת כאן לברית מילה מצד אחד, ולברית בין הבתרים מצד שני. "בריתי" אשר "הֲקִמֹתי" שבתחילת הדברים היא ברית מילה, שבה נאמר "והקמתי את בריתי ביני ובינך" (בראשית י"ז ז) – ואילו "בריתי" אשר 'אזכֹּר', היא בוודאי ברית בין הבתרים, שעיקרה יציאת מצרים וירושת הארץ – " אני ה' אשר הוצאתיך מאוּר כשדים, לתת לך את הארץ הזאת לרשתהּ" (בראשית ט"ו ז), ואותה יש לזכור לקראת יציאת מצרים. 

הביטוי "וארא" אל האבות "באל שדי" מתייחס ללא ספק לברית מילה, וכך גם "ארץ כנען" ו"ארץ מגֻריהם". לעומת זה "אני ה' ", "הארץ", "מורשה", ו'הוצאה מעבדות' הם הביטויים המובהקים של ברית בין הבתרים.

לעומת זה, הביטוי "והייתי לכם לאלהים" הוא ביטוי מובהק של ברית מילה ("להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך", בראשית י"ז, ז), ואילו הביטוי "אני ה' " הוא הביטוי המובהק של ברית בין הבתרים. 

בפרשת וארא מצטרפים שני הביטויים הללו לביטוי אחד, שזו הופעתו הראשונה בתורה: "וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סִבלות מצרים". צירוף זה, הוא הנותן לנו את פירושה המדויק של יציאת מצרים כברית אחת, אשר כוללת בתוכה את שתי הבריתות: היא ממשיכה את ברית המשפחה, ברית המילה שהוקמה עם האבות, ומקימה את ברית בין הבתרים, שהגיע זמנה לסוף ארבע מאות שנה, למען ידעו ישראל (ולמען ידעו מצרים), "כי אני ה' ", המקיים את "יָדֹעַ תֵּדַע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועִנו אֹתם ... ואחרי כן יֵצאו ברכֻש גדול" (בראשית ט"ו יג-יד). 

הביטוי "אני ה' אלהיכם", כביטוי משולב משתי הבריתות, מבטא בתורה תמיד את יציאת מצרים כתופעה ייחודית. כך למשל, בפסוק המפורסם: אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלהים, אני ה' אלהיכם (במדבר ט"ו, מא).

קריאה זו של פרשת 'וארא', איננה אפשרית אלא בקריאת מקהלה – ואכן, זו היתה הקריאה הליטורגית העיקרית בעת העתיקה בכל מקום.

פרק שלישי: מקהלות עתיקות – מסורת דתית בקריאה דרמתית

 "במקהלות ברכו א-להים" (תהילים ס"ח כז) איך עברה מסורת התנ"ך מדור לדור,  ואיך נשמרה?  איך נמסרו הסיפורים והשירים, החוקים והמצוות,  עד שנכתבו,  וגם אחרי שנכתבו? 

חושבים דתיים-מאמינים,  וגם מבקרי המקרא, שהספרים המקודשים במסורת הם אשר שמרו עליה, אלא שהם חלוקים ביניהם בדיוק על השאלה, מתי נכתבו אותם 'ספרים מקודשים'. אבל שני הצדדים האלה חושבים במושגים מודרניים. שום מסורת לא עברה מעולם באמצעות ספרים מקודשים, או טקסטים כתובים מכל סוג שהוא. אין פירוש הדבר, שלא היו ספרים כתובים – נהפוך הוא – הספר הכתוב נשמר לעדות, ממש כמו שטר, חוזה, ברית. גם הקריאה בספר במעמדים מיוחדים ויוצאי דופן (בהר סיני, שמות כ"ד ז), היתה קריאה של עדות וקבלת הברית, ולא קריאה של לימוד ושמירת מסורת. לכן, הגבהת ספר התורה ופתיחתו בגלילה לעיני העם (ראה נחמיה ח' ה; וראה דברים ל"א כד-כו), היא עיקר תפקידו ושימושו של הספר הקדום, ספר הקודש. הלימוד היה בשינון של "השירה" שלימד משה לבני ישראל "שימה בפיהם" (דברים ל"א יט) – המסורת עברה בשירת מקהלה! אם רצונכם לדעת את המעיין ממנו שאבו אבות אבותינו, לכו לבית כנסת של יוצאי תימן, והקשיבו איך הם קוראים את 'שמע', יחד כולם באהבה, בלי שגיאה וטעות, ואיך הם חוזרים ומכינים פרשה ביום ששי 'שנים מקרא ואחד תרגום' כלומר הקורא קורא פסוק, הקהל כולו עונה לו,  ואז מתרגמים (=מסבירים). 

אחד מחשובי החוקרים במקרא בדור הקודם, היה קאסוטו. הוא היה גם אחד היחידים שהבינו כי כל העמים העתיקים שרו שירות מקהלה גדולות, ולפיכך גם סיפורי המקרא יסודם בשירות מקהלה קדומות[68], אולם הוא ניסה לשחזר ברקע הסיפורים שבמקרא, שירות עלילה קדומות (כמו 'שירת הים' ו'שירת דבורה), כמו שהיה נהוג במקומות רבים במזרח הקדום. לפי דעתי, גם הסיפורים וגם פרשיות חוק ומשפט, כולם נאמרו במקהלה, וכך שוננו ונמסרו במסורת הדורות, עם המוזיקה המתאימה לכל סוג של יצירה. 

כלל לא עלה על דעתם של חוקרי המקרא, שהטקסט המקראי כולו מכיל יצירות של מקהלות, ואיננו טקסט רציף, ליניארי. לכן הם יוצאים מגדרם כשהם מגלים סתירות, כפל סיפורים ושברי רצף. אולם הבה ונחשוב על קונצרט –  

תארו לכם, שקטעי הפסנתר בקונצרט יסומנו באות (P (PIANO;  קטעי ההקשבה השקטה לחלילים ולכלי נשיפה יסומנו באות  (E (EAR; קטעי הריקוד לצלילי המיתרים, הנבל והכינורות, יסומנו באות (J  (JIG – לכלי ההקשה, לתופים ולמצלתיים, נשמור את האות  (D  (DRUM – אותם חוקרים גרמניים שחתכו את התורה ל'מקורותיה' המשוערים בתקופות השונות, היו רותחים מ'זעם קדוש', אם מישהו היה מעז לחתוך כך את מוצרט או את בטהובן, וכמובן, שהיו מגרשים אותו מכל היכלי התרבות והמדע הגרמני.  

האם צירוף של כלים שונים, סגנונות שונים, וקולות שונים במקהלה או בקונצרט אחד, פירושם, שכל סגנון בא מיוצר אחר בזמן אחר (שהרי כך הם מנגנים כשהם לבדם), או שמוסיקאי גאון משתמש בסגנון שונה לחוק פולחני, משלב בסיפור שני סגנונות, ושני תיאורים מנוגדים-משלימים, כדי לתת לו עומק, ושומר סגנון מיוחד לשירה. לכל סגנון יש כלים מתאימים, שלפעמים יכולים גם להישמע כאחד, וכך כמובן גם קולות שונים במקהלה, בשירה, בסיפור וגם בחוק.

 בחוק למשל, ישמיע קול אחד את המקרה, וקול שני יענה כנגדו בדין, או בצו. תקבולת רגילה, בשיר וגם בסיפור, תבוא לידי ביטוי בחזרת הד מדויקת, ובתקבולת כיאסטית, יסגור הקול הפותח את המבנה. לדוגמה (קו תחתי מייצג מענה-דין של קול שני, לעומת הקול הראשון המתאר את המקרה; הפסוקים שבצד ימין – ובצד שמאל, מתארים שני מקרים שונים, שהשני עלול להתפתח מן הראשון, והם נקראים על ידי שני אגפים במקהלה):   

בדוגמה זו אין שאלה של מקורות כלל, אלא רק קריאה נכונה של מבנה. מי שקורא פרשיה זו ברצף, חי בטעות – אין כל קשר בין 'זריחת השמש' על הגנב, לבין "שלם ישלם...". ברור, שיש כאן מקרה מתפתח מתוך מקרה, מפני שגניבות של בהמות עלולות להתפתח להרג הגנב, בסתר או בגלוי, אולם דינו שלגנב שהוכה ומת מסתיים ב"דמים לו", וחוזר לדין תשלומי גנב מתחילת הפרשיה (למרות, שזהו אמצע הפסוק). כמובן, שהפסוק החותם חוזר לראש הפרשיה, למקרה הפשוט יותר, שהגנב לא טבח ולא מכר.

 לכן, רק המבנה הסגור, החוזר לראש, מתאים לקריאת פרשיה זו - 

"כי יגנֹב איש שור או שה

וטבחו או מכרו – 

חמשה בקר ישלם תחת השור

וארבע צאן תחת השה.

אם במחתרת ימצא הגנב

והֻכָּה ומת

אין לו דמים.

אם זרחה השמש עליו

דמים לו.

שַלֵּם ישלם

אם אין לו

ונמכר בגנבתו.

אם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בידו הגנֵבה

משור עד חמור עד שה, חיים,

שנים ישלם.

אותה שיטת מבנה וקריאה מופיעה בתורה פעמים רבות, בפרשיות חוק כמו בפרשיות סיפור, וגם בסידור פרשיות, כפולות וסותרות, שרגילים במחקר המקרא לחלקן למקורות השונים. עצם העובדה שאותו מבנה עצמו נמצא גם בתוך פרשיות אחידות, וגם בסידור פרשיות כפולות וסותרות, מוכיחה, שהמבנה מיועד לקריאת מקהלה, והוא התופעה העיקרית בפרשיות התורה. לדוגמה נתבונן במבנים שבעשרת הדיברות, ובפרשיות מעמד הר סיני, שכתובות בספר שמות לפני הדיברות ואחריהן. 

אָֽנֹכִ֙י  ה'  אֱ-לֹהֶ֔יךָ

אֲשֶׁ֧ר הֽוֹצֵאתִ֛יךָ  מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִ֑ים:     

לֹא יִֽהְיֶ֥ה לְךָ֛  אֱלֹהִ֥ים אֲחֵרִ֖ים   עַל פָּנָֽי: 1

לֹא תַֽעֲשֶׂ֨ה לְךָ֥ פֶ֨סֶל֙  וְכָל תְּמוּנָ֔ה 2

אֲשֶׁ֤ר בַּשָּׁמַ֨יִם֙  מִמַּ֔עַל 

וַֽאֲשֶׁ֥ר בָּאָ֖רֶץ   מִתָּ֑חַת

וַֽאֲשֶׁ֥ר בַּמַּ֖יִם   מִתַּ֥חַת לָאָֽרֶץ:

לֹֽא תִשְׁתַּֽחֲוֶ֥ה לָהֶ֖ם 3 

וְלֹ֣א תָֽעָבְדֵ֑ם 4

כִּ֣י אָֽנֹכִ֞י  ה'  אֱ-לֹהֶ֨יךָ֙  אֵ֣ל קַנָּ֔א

פֹּקֵ֠ד עֲוֹ֨ן אָבֹ֧ת עַל־בָּנִ֛ים

עַל־שִׁלֵּשִׁ֥ים וְעַל־רִבֵּעִ֖ים

לְשֽׂנְאָֽי:

וְעֹ֥שֶׂה חֶ֖סֶד   לַֽאֲלָפִ֑ים

לְאֹֽהֲבַ֖י   וּלְשֹֽׁמְרֵ֥י מִצְו‍ֹתָֽי:

ברור, שדיבור 'אנכי' הוא כפול, פותח וחותם, קושר יחד גאולת העבר עם גמול העתיד, ובתווך, ארבעת הלאוים, שמקבלים את מלוא משמעותם מן המעטפת. 

יהודים של בית כנסת אינם יודעים כל זאת, מפני שהם צופים בקיצור המסולף (שגם אסור לפי ההלכה, כי זה פסוק שלא פסקו משה), של 'אנכי / לא יהיה' שניצב על ארונות הקודש. גם בפי תלמידי חכמים שגורים דברי הגמרא – "אנכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענום' (מכות כד, א), ונדמה להם, שיש כאן רק 'אנכי' אחד, ולאו אחד – רובם אינם נותנים את דעתם לכך, שלשון 'מדבר' (=גוף ראשון) ממשיכה עד "... מִצוֹתָי", וחז"ל באומרם 'מפי הגבורה שמענום' התכוונו ללא ספק לדיבור הכפול כולו, פעמיים 'אנכי' ו-4 לאוים, אלא שקיצרו בלשונם, כדרכם. אכן, הרמב"ם הבין זאת.

גם חוקרים שקוראים טקסט רציף וליניארי, אינם נותנים דעתם – יכולים להבין רק מי ששמעו את המקהלה העתיקה חוזרת על 'אנכי' באגף ימין, אחרי שאגף שמאל משמיע בתוקף את 4 הלאוים, וכיוון, שמקהלות כאלה לא שרדו אצלנו, רק מתי מעט שומעים בתודעתם ומבינים.

 אותו המבנה חוזר גם בדיבור השבת בצורה יותר מתוחכמת, עם שלושה קולות, בהקבלה ברורה בין "... יום השבת לקדשו / ויקדשהו", ובהקבלת הקול האמצעי – ששת ימים של האדם מול ששת ימים של ה', ובמוקד – "לא תעשה כל מלאכה ...". 

זָכ֛וֹר  אֶת י֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת  

 לְקַדְּשֽׁוֹ:      

 שֵׁ֤שֶׁת יָמִים֙  תַּֽעֲבֹ֔ד   וְעָשִׂ֖יתָ   כָּל מְלַאכְתֶּֽךָ:

 וְיוֹם֙  הַשְּׁבִיעִ֔י   שַׁבָּ֖ת   לַֽה'  אֱ-לֹהֶ֑יךָ     

לֹא תַֽעֲשֶׂ֨ה כָל מְלָאכָ֜ה 6

אַתָּ֣ה

וּבִנְךָ֣ וּבִתֶּ֗ךָ

עַבְדְּךָ֤ וַֽאֲמָֽתְךָ֙ 

 וּבְהֶמְתֶּ֔ךָ

וְגֵֽרְךָ֖   אֲשֶׁ֥ר בִּשְׁעָרֶֽיךָ:

 כִּ֣י שֵֽׁשֶׁת־יָמִים֩ עָשָׂ֨ה  ה'  אֶת הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת הָאָ֗רֶץ   

 אֶת הַיָּם֙  וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּ֔ם  

וַיָּ֖נַח   בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י    

עַל־כֵּ֗ן   בֵּרַ֧ךְ  ה'  אֶת י֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת  

וַֽיְקַדְּשֵֽׁהוּ:

והנה אותו מבנה עצמו אנו מוצאים בשתי הפתיחות עם שתי החתימות לעשרת הדיברות בספר שמות. ברור לכל קורא ישר, שיש כאן שתי פתיחות שונות לעשרת הדיברות – הראשונה, יש בה בחירת ישראל והקדשתם; הביטוי הפותח "אתם ראיתם", חוזר ופותח את הפסקה החותמת (סוף פרק כ'); הביטוי המסכם "אלה הדברים" הוא הפתיח של עשרת הדברים; אפשר לקרוא ברצף אחד את פסקת הבחירה ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש" עם עשרת הדיברות, אל הפסקה החותמת את המבנה כולו, ובה חוקי מזבח של גוי קדוש. בקריאה כזאת לא ניתקל בשום קולות וברקים וקול שופר, ולא יהיה חסר שום דבר. גם את התיאור של מעמד הר סיני אפשר לקרוא עם הדיברות, והפסקה שאחריהם כרצף שלם לעצמו, ולפיכך 'עשרת הדיברות' שייכים לשני הקשרים שונים עמוסי הבדלים.  ואולם, אין כאן שום 'שזירה' מחדר עריכה דמיוני (שלא היה בנמצא בעולם העתיק), אלא  מבנה למקהלה, באותה שיטה שבה מסודרות פרשיות אחידות לחלוטין.

"אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ..." 

בחירת ישראל כ"ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש"

"אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל"  

(שמות י"ט א-ח)

מעמד הר סיני – קולות וברקים, 

"וקול שופר חזק מאד"

(י"ט ט-כה) 

"וידבר אלהים

את כל הדברים האלה ..."

עשרת הדברים

"וכל העם רֹאים את הקולֹת ..."

המשך מעמד הר סיני

(כ' יד-יז)

"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם"

פירוט חוקי "ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש" 

 (שמות כ' יח-כג)

אולם מדוע יש צורך בשתי פתיחות ובשתי חתימות לאותם 'עשרת הדברים' ?

הפתיחה הראשונה מתייחסת לתוכן ולמשמעות של בחירת ישראל כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" על כל המשתמע בחוקים ובפולחן, שיפורטו בהמשך, אחרי עשרת הדברים – ואילו השנייה מתייחסת למאורע, למעמד, שבו נחשף העם כולו לדבר ה', "בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (י"ט ט). אלה אינם שני סיפורים, אלא שתי פתיחות משלימות לעשרת הדברים, תוכן ותיאור, נכונות של קבלה, מול חרדה וזעזוע, בחירת ישראל לייעודו, והסמכת משה להמשך תפקידו.  

כיוון, שיש קשר ברור ומובנה בין מינוי השופטים לבין המשפטים "אשר תשים לפניהם", אפשר להמשיך ולראות את עריכת המבנה היותר גדול, והכל באותה שיטת מבנה. בפרשת משפטים משולבים גם חוקים, שנראים כהמשך ברור של חוקי "ממלכת כהנים וגוי קדוש", אשר פותחים בחוקי מזבח (שמות סוף כ'), וממשיכים ב"זֹבֵחַ לָאלהים יָחרָם"; "מלאתך ודמעך לא תאחר ... ואנשי קֹדש תהיון לי ... " – ושוב בסוף המשפטים בחוקי שביעית ושבת ושלושה רגלים. 

הפרק הסוגר את פרשיות 'הדברים' ומעמד הר סיני (פרק כ"ד) גם הוא נחלק בבירור לפי הלשון והרעיונות של אותן שתי הפתיחות ושני הסיומים, שמשלימים זה לזה. 

חלקו הראשון הוא החיתום של "כל דברי ה'" עם "כל המשפטים", ותגובת העם – "כל אשר דבר ה' נעשה" (י"ט ח) > "כל הדברים אשר דבר ה' נעשה" (כ"ד ג) – ואחרי קריאת "ספר הברית", שנכתבו בו "כל דברי ה'" בא מענה העם האחרון – "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (כ"ד ז). ברית האגנות הסתיימה בגילוי כבוד ה' לראשי העם. ההקבלות בין החלק הראשון של פרק י"ט, לבין החלק הראשון של פרק כ"ד, הן רבות וברורות, והעיקר הוא התוכן והמשמעות של עם ישראל וייעודו, הברית עם כל העם והסכמתו השלֵמה. אין בכל אלה ענן ואש ולא חרדה וזעזוע, וכמובן לא הסמכה למשה להמשך דבר ה' אליו, שהם העיקר בחלקו האחרון של פרק כ"ד, אשר משלים את התיאור (הנראה קטוע) מיד אחרי הדיברות – "ויעמֹד העם מֵרָחֹק, ומשה נגש אל הערפל ..." > "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה, והיה שם, ואתנה לך את לֻחֹת האבן, והתורה והמצוה, אשר כתבתי להורֹתם ... ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה". 

אפשר כמובן להכביר מילים על הסתירות הנכונות והמדומות (מי נמצא היכן ומתי? תפקידו של אהרן/של יהושע; נדב ואביהוא ו-70 הזקנים/ אהרן וחור; ועוד), ובעיקר על ההבדלים בין 'שני סיפורים' של מתן תורה – זה שבו כבר נאמרו למשה כל דברי ה' עם המשפטים, ונכתבו בספר הברית, והעם הסכים לקבלם בלב שלם, ואף הקריב עולות ושלמים, וראשי העם זכו לגילוי כבוד ה' – לעומת הסיפור על החרדה הגדולה, שהפחידה את העם והרחיקה אותו, ורק משה יכול לעלות בהר כדי לקבל את הלוחות עם התורה והמצוה, שעוד לא נאמרו ועוד לא ניתנו, ותוכנם יבוא בהמשך מפי משה. 

אבל אז צריך לקרוא את עשרת הדברים רק עם 'הסיפור הראשון'. והנה, גם פרשת הברית השנייה (אחרי חטא העגל), וגם ספר דברים מעידים נגד הניסיון הזה. בברית השנייה משתלבים יחד הלוחות ועשרת הדברים, וספר דברים קורא את עשרת הדברים במוקד 'הסיפור השני' (=תיאור המעמד), וגם קושר בין בחירת ישראל ל'גוי קדוש' (והחוקים הנובעים מכך), לבין תיאור המעמד. 

אכן, אם כל אחד מ'שני הסיפורים' קורא את עשרת הדברים במוקד המרכזי, הרי לפנינו סיפור אחד, במבנה המורכב משתי פתיחות ושתי חתימות, וכבר נראית בבירור צדקתה של המסורת הרואה חשיבות עליונה והשלמה הדדית בין הדברים שנאמרו ושנכתבו ב"ספר הברית", ובין המשך תפקידו של משה להורות לעם את התורה והמצוה אשר יבואו בדבר ה' מאוהל מועד. 

וכך נראה המבנה החותם, שהושמע באגפי המקהלה, ממש כמו המבנה הפותח:

"ויבא משה ..."

"כל דברי ה'" לעם, עם "כל המשפטים"      

מזבח ו-12 מצבות – עולות וזבחים

"ספר הברית" > "נעשה ונשמע"

גילוי כבוד ה' לכל ראשי העם

(כ"ד א-יא)

עליית משה להמשך תפקידו

הלוחות, התורה והמצוה

כבוד ה' על הר סיני

ענן ואש "ששת ימים" 

"ויקרא אל משה ביום השביעי .."

40 יום ו-40 לילה

(כ"ד יב-יח)  

אך מהו ההמשך של ארבעים היום וארבעים הלילה (שמות סוף כ"ד)?

חוקר המקרא הדגול רש"י, כבר העמידנו על ההסתברות לקרוא את מתן הלוחות למשה (שמות ל"א יח, ושם דברי רש"י), כהמשך הישיר לחיתום מעמד הר סיני בסוף פרשת משפטים – "אין מוקדם ומאוחר בתורה – מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה", ולפי קריאה זו, פרשת חטא העגל וחידוש הברית הם המשך והשלמה לברית סיני הראשונה. ההקבלות הנרחבות בין פרק כ"ג לבין פרק ל"ד, מתאימות לחלוטין לפירוש המסורתי הכתוב בתורה בפירוש, ולפיו, חטא העגל הוא שגרם לשבירת לוחות הברית הראשונים, ותפילת משה עם סליחת ה' חייבו את חידוש הברית, ובו חזרה על אותן המצוות והחוקים ש'נשברו'. כמובן, לא היה צורך לחזור על המשפטים, שלא עליהם יצא הקצף בחטא העגל, אלא על חוקי גוי קדוש. 

אילו היו פרשיות הברית השנייה, 'סיפור אלטרנטיבי' לברית האגנות בסיני, היינו צריכים למצוא שם פירוט רחב ומלא של 'דברי הברית', ולא חזרה כמעט מדויקת על חוקי הפולחן של ברית סיני (פרק כ"ג מפסוק י, מול פרק ל"ד מפסוק י, בהיפוך סדר). 

הסיפור הכפול בתיאור חטא העגל ותפילת משה, גם הוא 'מעשה חושב' של שני אגפים במקהלה משתלבת – תיאור אחד של הוויכוח הסמוי רק בין ה' לבין משה "פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו" (ל"ג יא) – ותיאור מקביל משולב של ההתרחשות הרשמית הגלויה, בה שותפים לדיבור עם משה גם יהושע, וגם אהרן, וכמובן בני לוי ודיכוי המרד. כפל הסיפורים כאן בנוי באותה מתכונת של סיפור המבול ודומיו, או של מכת הדם, וזו גם מתכונת הכפל של סיפור חטא התאווה והאצלת הרוח על הזקנים, וגם של חטא התיירים (=המרגלים), שבספר במדבר (פרק י"א/פרקים י"ג-י"ד), כידוע.

אלא, שכל הניתוחים הספרותיים (גם המבקרים-המפצלים, וגם המסורתיים-המאחדים) צריכים לקחת בחשבון את המקהלה המספרת, ובה תמיד קולות שונים עונים זה לזה, ומשלימים זה את זה גם בתיאורים שונים מלאי ניגודים וסתירות, בין הסתירות אמיתיות, ובין אם הן מדומות. יהיה מי שיטען, שהמקהלה הזאת היא 'העורך' (REDUCTOR = R ), של 'המקורות השונים' – מעשה עריכה אמנותי מופלא, שנעשה באותה שיטה בכל התורה, אך בוודאי איננו יכול להיות פרי מעשהו של עזרא הסופר, שבוודאי לא היה קומפוזיטור, או מנצח מקהלות של לויים.

לכאן מתאימה תגובתו של הפילוסוף היהודי-גרמני פרנץ רוזנצוייג, איש מאמין ומשכיל מאין כמותו, שהגיב להשערת המקורות בחריפות אופיינית, שעיקרה – הלוא יודעים אנו מי הוא 'העורך' –  R הוא RABENU, כלומר, משה רבנו. 

הרב מרדכי ברויאר ז"ל הסתייג מאמירתו של רוזנצוייג (שהיתה רווחת בין יהודי גרמניה) בחריפות אופיינית משלו, ואמר – R הוא RIBONO, כלומר, ריבונו של עולם, כי רק הוא, בורא העולם ונותן התורה, יכול לדבר אלינו בקולות כפולים וסותרים, מה ששום אדם איננו יכול. לכן, רק מי שמאמין בלי תנאי ב'תורה מן השמים' יכול להתגבר על הקריאה הביקורתית, ולראות ב'מקורות' השונים, 'בחינות' שונות של דבר ה' אלינו בתוך תורה פלאית אחת, שירדה חתומה מן השמים.

אולם, חוקרי המקרא הראשונים שלנו היו חז"ל, והם כבר נחלקו בשאלה זו עצמה – האם תורה 'חתומה' ניתנה, או שמא 'מגילה, מגילה' ניתנה (גיטין ס ע"א), ולא עוד אלא, שגם פשוטם של מקראות מעיד על פרשיות רבות שנכתבו לעצמן, בזמנן (כמו מלחמת עמלק; מסעי בני ישראל; ספר מלחמות ה' – במדבר כ"א יד), וגם דברי ר' לוי על שמונה פרשיות שונות שנאמרו בו ביום שהוקם המשכן (גיטין שם), וכל אלה עולים יפה עם השערת 'מגילות, מגילות', ועם עריכה של משה רבנו, וכמובן, זהו גם פשוטו של ספר דברים. מובן מאליו, שדעה זו מתאימה דווקא להברקה של פרנץ רוזנצוייג, בעוד תורה 'חתומה' ניתנה היא ההולמת את ההברקה של הרב ברויאר – וכבר מקובלים אנו ש"אלו ואלו דברי אלוהים חיים" (עירובין יג ע"ב; גיטין ו ע"ב; ועיין חגיגה ג ע"ב).

אלא, שכל זה תקף רק אם חושבים על 'עריכה' או 'שזירה' ספרותית, בחדר עריכה דמיוני בשמים או בארץ, ואני, אחרי שזכיתי ברצון ה', ובחנתי בתורה כולה את השערת המקהלות (במקום השערת המקורות), שומע את הקומפוזיציה המופלאה שבתורה, ומעדיף לדבר על קומפוזיטור גדול (C), שבשמים ובארץ.

פרק רביעי: היסטוריה וריאליה – הקשרים היסטוריים והשקפות עולם

ספר בראשית מלא וגדוש מקבילות מסופוטמיות, בין בסיפור וברעיונות, בין במנהג ובחוק, וכאשר אנו אומרים 'מקבילות' מתכוונים אנו בפירוש במיוחד למקבילות מנוגדות, כלומר, למחאה דתית ומוסרית נגד הסיפורים והרעיונות של המיתולוגיה המסופוטמית. 

מסופוטמיה היא המקור הברור של המקבילות הספרותיות[69] (אשר מנוגדות לרוב בתפיסה הדתית) לסיפורי הבריאה והמבול, העיר והמגדל, נדודי האבות, ואפילו לרשימות התולדות, שיוצרות את השלד המלכד את כל ספר בראשית (ומיוחסות בהשערת המקורות ל-P ), ורק את ספר בראשית.  

קובצי החוקים המסופוטמיים[70] כמו חוקי חַמוּרַפּי (=עַמוּרַבּי), החוזים מנוּזי, החוקים החיתיים (ועוד), משתקפים בספר בראשית יותר מבכל ספר אחר במקרא. 

יתר על כן, בפרשיות סיפורי יוסף שבסוף בראשית, משתקף מאד הרקע התרבותי המצרי כפי שהראה גרינץ[71] בפירוט ובהרחבה, ובייחוד המאפיינים של תקופת ההיקסוס במצרים. בפרשיות יציאת מצרים בולט הרקע הדתי המצרי, במיוחד מהממלכה החדשה במצרים. 

 הנה דוגמאות אחדות: 

1. חוקר מובהק של ההיסטוריה המסופוטמית סיכם כך את ספר בראשית[72]

– "כמעט כל מאורע באותה פרשה ידועה על ילדותו של המין האנושי אפשר להקבילה כיום לחומר מקורות עשיר בכתב היתדות ... הקשרים בין החומר המסופוטמי לפרקים הראשונים של ספר בראשית, הדוקים הם ורבים יותר מששיערו ... והתוכן הבסיסי אמנם מסופוטמי הוא – הרי הוא הוא הדבר שכתובי המקרא עצמם נותנים מקום לסבור ... בדין הוא שהמסורות הקדם-ישראליות שבמקרא תהיינה ספוגות חומר מסופוטמי ... עצם קיומם של פרטים כאלה הוא המשווה להם צביון של אוטנטיות ... חשובה יותר העובדה, שהחומר המסופוטמי לא נשתלב באורח מיכני; רובו יש בו סימנים של ביקורת ביודעין או בלא יודעין. מעשה בראשית שבמקרא הוא בבואה רבת הוד של ממשל מונותיאיסטי בעולם; נהרות עדן אפשר לאתר את כולם במסופוטמיה ששם מקומם, אבל גן העדן שוב אינו תחומם של אלים יריבים לאין ספור; המבול יש לו מניע מוסרי מובהק, שלא כאבות הטיפוס שלו משוּמֶר ומבבל; וסיפור מגדל בבל, אף על פי שהוא בפירוש בבלי ... כל עצמו כתב קטגוריה חמור על אמונות ומנהגים מסופוטמיים. גישה ביקורתית זו למושגים שהם בפירוש ובמוכח מסופוטמיים, היא המפתח האמיתי לעצם תשתיתה של השיטה המקראית ... מחאה נגד אורח חיים שודאי היה ידוע היטב לאבות".

2. באותו מקום כתב אותו חוקר גם משפט מסכם על סיפורי האבות – "כמעט אין לך פרט מחיי התרבות בסיפורי האבות שבספר בראשית, שלא נתאשר ונתבהר מתעודות אין ספור מבבל, מארי, נוּזי, אַלַלַח', ומקומות אחרים". 

3. בחוקי חַ'מוּרַפּי (=עַמוּרַבּי)[73], בסעיף 146, נכתב [74] – 'אם איש (=אזרח) אשה יקח, ואת שפחתה לבעלה נתנה, ובנים ילדה, ואחרי כן גבִרתהּ תקנא בעבור הבנים שילדה – גבִרתהּ בכסף לא תמכרנה – לעבדות תשימנה, ועם שפחותיה תיחשב'.

 ושם בסעיף 170 נכתב, שדין בני שפחה תלוי ברצון האב – "... אם האב, פעם אחת בימי חייו אמר להם, לבנים אשר השפחה ילדה לו: בָּנַי אתם ... לאחר שהאב לגורלו ילך, בני האשה הראשונה ובני השפחה, שווה בשווה יחלוקו בכל טוב אשר באחוזת אביהם".  

החוקים האלה שופכים אור גם על הוויכוח בין אברם לבין שָׂרַי באשר להגר, וגם על שינוי מעמדם של בני זלפה ובלהה על ידי יעקב. שָׂרַי חשבה שהגר מרימה ראש מפני שאברם נותן לה להבין, שבנה ייחשב כבנו שלו, והיא תבעה את הדין הנוהג. אכן אברם אישר לה לפעול על פי הדין הנוהג[75]– "הנה שפחתֵך בידֵך, עשי להּ הטוב בעינָיִך" (ט"ז ו).     

לאחר הולדת ישמעאל, התברר שאברהם אכן אמר "לוּ ישמעאל יחיה לפניך" (בראשית י"ז יח), ואף רצה לקרוא לישמעאל 'בנו' (שם כג-כו; כ"א יא – "... על אודֹת בנו"), אבל שרה לא הסכימה, "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני, עם יצחק". א-להים הצדיק את שרה ואת יצחק כבן היורש את בריתו, אף כי הבטיח לאברהם לשמור על "בן האמה", ולעשותו לגוי [גדול]. גם ברור שאין כאן כפל סיפורים (בריחת הגר, וגירושה עם בנה), אלא השלמה מובנת. 

 יעקב אבינו עשה בדיוק את מה שנמנע מאברהם – אחרי מות רחל, הוא הפך את בלהה וזלפה (בהיפוך סדר) לנשים, ואת גד ואשר, דן ונפתלי, לבנים יורשי נחלה, ובכך יצר את 12 שבטי ישראל. אכן, בדיוק על זה החל הקצף של בני לאה על יוסף – "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו ..." (בראשית ל"ז ב), הסיפור כולו מתבהר, שראשיתו וסופו (בראשית מ"ח ומ"ט) במאבק על נחלה. 

4. בחוקי ח'מורפי (=עמורבי), בסעיפים 168-9 נכתב, שאב יוכל להדיח את בנו מן הירושה[76] (='משפט הבנים') אם חטא לאביו פעמיים, חטא כבד. זהו המפתח הברור להבנת פרשת ראובן (בראשית ל"ה כב; ל"ז כט; מ"ב לז; מ"ט ג-ד) – וגם פרשת שמעון ולוי (בראשית ל"ד; ל"ז יב-כ, ורש"י שם יט; מ"ב כד; מ"ט ה-ז) מקבלת את מובנה המלא, ואת הקשר בין שני סיפורי החטא, לבין 'משפט הבנים' וירושת הנחלות.

5. בחוזים שנמצאו בנוּזי[77] ממזרח לארם נהרים) מסוף ימי האבות, אנו מוצאים מקבילה משפטית שבן בית מאומץ יירש את אדונו, אם ימות האדון בלא בנים – והם דברי אברם אל ה' – "הן לי לא נתת זרע, והנה בן ביתי יורש אֹתי" (בראשית ט"ו ב-ג). לא נזכר חוק או משפט כזה, בשום מקום מאוחר יותר במקרא, והוא הדין בחוקים שנזכרו לעיל. 

6. באותם החוזים מנוּזי מופיע גם הרעיון, שאם ייולד בן טבעי לאחר האימוץ, הבן הטבעי ייחשב בכור (אף שהוא צעיר יותר), ויקבל 'פי-שנים' בנחלה, או שיחלקו בשווה, אבל הבן הטבעי יקבל את האֵלים של הבית, ובזה ייחשב לאדון המשפחה והרכוש. רעיון זה שופך אור על הפרשה הסתומה של גנבת התרפים על ידי רחל[78] – הלוא כל המשך הסיפור אינו אלא מאבק השליטה על הרכוש, ועל רצונו של לבן להמשיך ולהחזיק ביעקב כבן חסות, עם כל אשר לו – "ויען לבן ויאמר אל יעקב: הבנות בנֹתַי, והבנים בָּנַי, והצאן צאני ..." (בראשית ל"א מג); והנה רחל ולאה אמרו שתיהן את דעתן ליעקב על שעבוד זה, לפני הבריחה מחרן – "העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו – הלוא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, ויאכל גם אכול את כספנו. כי כל העֹשר אשר הציל א-להים מאבינו, לנו הוא ולבנינו – ועתה כל אשר אמר א-להים אליך, עשֵׂה" (שם יד-טז).

7. אמי ז"ל, ד"ר שושנה בן-נון[79], מצאה בתעודה חיתית את הביטוי 'כסות עיניים', כמאפיין אשה נשואה כדין, ומשם מתבאר הפסוק הסתום באבימלך, שערך לאברהם ושרה טקס חתונה לעיני כל, למען יוכח לכל ששרה היא אשה נשואה לאברהם – "ולשרה אמר: הנה נתתי אלף כסף לאחיךְ, הנה הוא לך כסוּת עינַיִם לכֹל אשר אִתָּך, ואת כֹּל ונֹכָחַת" (בראשית כ' טז). עד היום, אנו נוהגים לכסות פני כלה לקראת החופה. מסתבר, שכיסוי פנים לאשה היה סימן היכר לאשה נשואה במנהגי חת, שהיו מוכרים אצל בני חת בחברון, וכנראה גם בגרר[80]אף על פי שבמנהגי הכנענים זה היה דווקא סימן לקדֵשה על הדרך (בראשית ל"ח טו). 

אלה רק דוגמאות בולטות אחדות, ורבות אחרות אפשר למצוא בספרו של גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, יחד עם ביקורת חריפה נגד השערת המקורות[81]

מנקודת מוצא שונה מנה עמיחי מזר[82] שורה נכבדה של התאמות מדויקות בין התיאור המקראי, לבין ממצאים ארכיאולוגיים ועדויות כתובות שמחוץ למקרא, ולמרות השקפתו (בעקבות המקובל במחקר המקרא), שהדברים הועלו על הכתב בסוף ימי בית ראשון, יש להניח שהיו בידי הכותבים ההם עדויות וזיכרונות היסטוריים מהימנים. לפי דעתי, זה רחוק מלהתקבל על הדעת, אלא אם מדובר בתעודות כתובות, עתיקות ומקודשות.     

המחברים המשוערים של E ושל J לפי השערת המקורות, אמורים היו לשבת ביהודה או באפרים בימי המלוכה, ולכתוב חיבורים עם אוריינטציה מסופוטמית בפרשיות הבריאה, המבול והאבות, כאילו ישבו בארמון הספריה של המלך אשורבָּניפַּל[83] בנינוה בירת אשור, במקום בו העתיקו אלפי יצירות מסופוטמיות קדומות, גם שוּמריות ואכדיות, לפי הוראת המלך האשורי, בשיאה של האימפריה האשורית, ודור אחד לפני חורבנה.  

כאשר הגיעו המחברים המשוערים ליוסף ולפוטיפר (פּא-ודפּו-ור = 'הטַבָּח הגדול[84]), הם ידעו גם את הרקע המצרי של התקופה, וידעו לדלות ממנו ככל הדרוש – וכך הפליאו לעשות גם בתיאורי יציאת מצרים, במיוחד ברמיזות הברורות ל'רע', אל השמש המצרי,[85] שהפך להיות "רע" בעברית מקראית[86], והביא לנו את הצירוף הנצחי – "לעשות הרע בעיני ה'" (דברים ט' יח; ועוד רבים בספרי שופטים ומלכים), ו"אין רע, אלא עבודה זרה" (דברי רבי, ספרֵי בהעלותך פ"ה). 

הרעיון הזה על 'מחברים גאונים, יושבי ספריות' ביהודה של ימי בית ראשון, הוא לדעתי רעיון מופרך. גם אם היתה להם ידיעה כללית ומסורת טובה, לא היו לנביאים ולהוגים המשוררים בימי בית ראשון, כלים ספרותיים הולמים, כדי לתאר תקופות עתיקות מתוך היכרות קרובה, גם עם התרבות האכדית, וגם עם התרבות המצרית. רק אם היו בידיהם תעודות כתובות עתיקות ומקודשות, שכמעט ולא נגעו בהן, ניתן להסביר התאמות כאלה, והרי זו באמת המסורת המקראית עצמה. 

עולמם של מחברים גאונים באמת, מימי עוזיהו עד ימי חזקיהו, מוכר לנו היטב מנבואות מדהימות וגאוניות מפיו של ישעיהו בן אמוץ, אך הרקע שלהן הוא עולמה של ירושלים בימי בית ראשון[87], ובשום פנים לא הרקע של ספר בראשית וספר שמות.  

על טענה זו משיבים החוקרים בלשון של 'הוכחה ניצחת' – יש כמה תיאורים אנכרוניסטיים בספר בראשית, שחושפים את תקופת הכתיבה. אבל, גם אילו היו דברים אלו נכונים לחלוטין, אין בהם אלא עדות להוספות מעטות, ולא לעיקר הספר. 

ישנם תיאורים ופסוקים בודדים הנראים אנאכרוניסטיים בספר בראשית, ואותם מביאים כרגיל לראיה על זמן חיבורו בימי בית ראשון – "... אשר יֵאָמֵר היום, בהר ה' יֵרָאֶה" (בראשית כ"ב יד); רשימת מלכי אדום "לפני מְלָך מֶלֶך לבני ישראל" (ל"ו לא); ובעיקר, הפלשתים, שעוד לא הגיעו לארץ בימי האבות; וכמובן, הגמלים, שעוד לא היו מבויתים בימי האבות; ועיר המלוכה השוּמרית אוּר, שכשדים לא הגיעו אליה בימי האבות;[88] – אבל באמת, יש בכמה מדוגמאות אלה הוכחה הפוכה, חלקם לא הובנו נכונה, וחלקם האחר הם בולטים כחריגים בספר בראשית. 

כבר הראה גרינץ[89], שאין כל קשר בין פלשתים שבימי האבות, לבין גויי הים, שהגיעו לארץ בתחילת תקופת הברזל (וביניהם 'פּוּלַשְתּוּ', ובמקרא, 'פלשתים/ כפתורים'; בראשית י' יד; דברים ב' כג; עמוס ט' ז). הפלשתים של ספר בראשית לא ישבו על החוף מעזה צפונה, אלא בגרר ובנחל גרר עד באר שבע, למלך היה שם עברי (אבימלך), ולשר צבאו שם מצרי (פיכֹל) – שום דבר משותף לא היה להם עם הפלשתים של גויי הים, שראשיהם 'סרנים', עריהם – עזה, אשקלון ואשדוד, גת ועקרון, שמותיהם הבולטים (אכיש, גלית), נשקם והופעתם ("הערֵלים" בפי בני ישראל), לקוחים בבירור מן התרבות האגאית. השאלה היחידה היא השם המשותף 'פלשתים', לתופעות שונות לחלוטין.

שום מחבר מימי המלוכה לא היה מתאר את הפלשתים אחרת ממה שאנו מוצאים למשל בנבואות עמוס (ט' ז – "ופלשתיים מכפתור"), ישעיהו (י"ד כח-לב), וצפניה (ב' ה-ז). בתיאורים אלה, בניגוד לפלשתים של בראשית, נזכר מוצאם של גויי הים מכפתור, אבל הם כבר שונים בפרטי התיאור מתיאורי הפלשתים גויי הים, בימי השופטים וראשית המלוכה, משמשון ועד דוד, כשתרבותם האגאית היתה בולטת, ובטרם נטמעו בתרבות כנענית-עברית[90].

אין בכל המקרא פרקים ספוגי הומרוס, כפרקי שמשון[91]. גם הגמלים של ספר בראשית אינם אלא בהמות שיירה במספרים קטנים[92], ואינם דומים כלל לאלפי הגמלים המבויתים של שבטי מדיָן בתקופת הברזל, שבעזרתם העמיקו את חדירתם ונדודיהם למדבר הערבי. התורה עצמה מתארת את שלל מדיָן (במדבר ל"א), ובו עשרות אלפי חמורים (ממש כבני ישראל ביציאת מצרים), ולא גמל אחד. בכך יש לנו קביעה ברורה של התאריך המאוחר ביותר האפשרי למלחמת מדיָן שבספר במדבר[93]לפני תקופת הברזל והביות ההמוני של הגמל. במלחמת גדעון במדיָנים של ימיו, כבר היו להם עשרות אלפי גמלים, ולא נזכר אצלם חמור אחד (שופטים ו' ו; ז' יב – "ולגמליהם אין מספר"; ח' כא, כו). זהו גם הרקע לתיאור המלחמות של ראובן וגד עם שבטי ערב בימי המלוכה (דברי-הימים-א ה' יח-כא), ושם בשלל חמישים אלף גמלים, "וחמורים אַלפָּיִם".

עוד לימד אותנו גרינץ[94]ש"אוּר כשׂדים" איננה כלל אוּר השוּמֶרית, אלא מושבה מסחרית רחוקה של אוּר הגדולה מימי פריחתה כבירה מסחרית, אשר שכנה באזור הכשׂדי של "ארם נהרים", מצפון לחרן, וכבר קדמו הרמב"ן (בפירושו לבראשית י"א לא), בהוכחה הברורה מדברי אברהם עצמו (בראשית כ"ד), שחרן נמצאת בארץ מולדתו. 

גרינץ הוסיף והראה שההיגוי 'כשׂדים' הוא היגוי עתיק, שנשמר במקרא גם בזמנים המאוחרים. בסוף ימי בית ראשון, כאשר כשׂדים עלו לגדולה בבבל (ואוּר השוּמֶרית הגדולה כבר לא היתה קיימת), הגו שם את השם הזה בצורת 'כלדים', ואילו במקרא נזכרת תמיד הצורה העתיקה. מחבר מסוף בית ראשון היה כותב 'כלדים', ולא 'כשׂדים'.

 אכן, על הפסוק "... אשר יֵאָמֵר היום בהר ה' יֵרָאֶה" ודומיו, כבר רמז ראב"ע את "סוד השנים-עשר",[95] אך דווקא על מלכי אדום כתב[96] שמשה הוא המלך לבני ישראל, וכאמור, חריגים מעטים כאלה רק מוכיחים על הכלל, שהוא קדום. 

על 'חוג הכוהנים הסגור', שלא השפיע על המקדש של ימי המלוכה, וגם לא הושפע כלל מעולמה של ירושלים, אבל חלם על משכן אוהל נודד עם עורות תחשים מים סוף, ועצי שטים מן המדבר, כבר אמרנו את דברנו לעיל. אין שום בסיס שמיישב את ההשערה הזאת עם החיים הריאליים, ועם חיי הרוח והדת, בימי בית ראשון. 

במילים אחרות, ספרי בראשית ושמות משקפים יפה את התקופות הקדומות, ואת חילופי הרקע התרבותי. הלשון 'הכוהנית' בתורה היא קדומה, והרקע הריאלי קדום לימי המלוכה. הפרשיות המיוחסות למקור E, כמו הפרשיות המיוחסות למקור J, והפרשיות המיוחסות למקור P, לא נכתבו בימי בית ראשון. אין בספרים אלה אלא כמה מקומות, שניתן לראות בהם הוספה, תופעה שכבר עמד עליה ר' אברהם אבן עזרא בסוד ה-12.  נותר לנו להתבונן בהשערה הדויטרונומיסטית, עמוד התווך ההיסטורי-ריאלי של השערת המקורות. זאת נעשה בפרק הבא, יחד עם הסקירה הקצרה על ממצאי הר עיבל.

פרק חמישי: הר עיבל, וספר דברים

החפירה בהר עיבל[97]יחד עם סקר שומרון, מחוללים שורה של הפתעות מרעישות. בינתיים, רוב החוקרים בתחומים הרלבנטיים, כמו רוב הציבור התורני, עוד לא התחילו לבחון ברצינות את המהפכה המסתמנת באופק. 

הנה כמה דוגמאות להפתעות מרעישות:

1. הר עיבל והעיר שכם

בשום מקום במקרא לא נזכרו יחד העיר שכם והר עיבל !  במקום אחד בלבד נזכרת העיר שכם עם הר גרִזים (משל יותם, שופטים ט' ז), אבל בכל מקום שנזכר הר עיבל, לא נזכרת שכם, ובכל מקום שנזכרת שכם, אין זכר לעיבל.

דורות של חוקרים חיפשו אחיזה כלשהי לאתר כלשהו בהר עיבל, ולא מצאו שום דבר מתקופת הברזל, ולא מלפניה, מפני שחיפשו מראש הר עיבל דרומה, בכל המורדות הצופים על העיר שכם. גם בהר גרִזים השומרוני, מדרום לשכם, לא נמצא דבר שקודם לימי בית שני. כבר התחלנו לחשוב שמא יש שגיאה בזיהוי, ואנשי מחקר המקרא אמרו כמובן, שספר דברים נכתב כ-600 שנה אחרי התקופה המשוערת להתנחלות הישראלית (אם היתה בכלל התנחלות ישראלית!?), ואין להעלות על הדעת למצוא בסיס ארכיאולוגי לרעיון תיאולוגי-ספרותי. 

פרופ' אדם זֵרטל, ארכיאולוג שהולך בעזרת קביים (בגלל פציעה קשה במלחמת יום הכיפורים), סוקר את אזורי נחלת מנשה יותר מ-35 שנה[98], כשהוא ואנשיו סורקים את כל השטח שניתן לסריקה. הם כבר מצאו יותר מאלף אתרים שלא היו ידועים כלל, ובתוכם האתר הגנוז (שנמצא מכוסה בקפידה בשכבת אבנים) במורד הצפון-מזרחי של הר עיבל[99]– האתר הוא חד תקופתי, יש בו המאפיינים של יישובי ההתנחלות בהר מסוף תקופת הברונזה אל ראשית תקופת הברזל – כלים שנמצאו בכל יישובי ההתנחלות, ובפרט קנקני האגירה הגדולים המכונים 'שפת צוארון'; היעדר מוחלט של צלמיות; שרידי קרבנות של בהמות וחיות טהורות לפי דיני הקרבנות שבתורה; אין עצמות חזירים ובהמות טמאות; יש מבנה מרכזי, שאין לו שום פתח,[100] ועולים אליו רק בכבש (כפול). המבנה גונז בתוכו מתחת למרכזו את השלב הראשון, מתקו עגול של אבנים על הסלע, ובו שרידי הקרבנות הראשונים; המבנה בנוי אבנים גדולות ובתוכו מילוי עם שרידי קרבנות; מסביב למבנה, נמצא ריבוי כלים מונחים במתקני אבן המיועדים להם;[101] מסביב לאתר יש מדרון טבעי נרחב שיכול להכיל מאות אלפי אנשים, שכולם יכולים היו לראות את הנעשה בתוכו בכל שלב[102]ההפתעה הגדולה – מן האתר ומסביבתו אי אפשר לראות כלל את העיר שכם, ואין שום דרך גישה קדומה, ולא נתיב נוח, אל שכם. 

עדיין אנו קוראים מאמרים מלומדים על ספר דברים, בהם נאמר כמובן מאליו, שהעיר שכם נזכרת בספר דברים[103] (כאילו מדובר בחומש שומרוני) – ובכן, העיר שכם איננה נזכרת כלל בספר דברים – גם שילֹה לא נזכרת, וכמובן לא ירושלים ! 

"אחרי דרך מבוא השמש"[104]

הדרך להר עיבל מתוארת בספר דברים באופן שבו מכוונים אנשים לאזור נידח ושומם. במקום לשלוח את בני ישראל לעיר שכם הידועה ביותר מכל ערי ההר (כפי ששלח יעקב את יוסף, בראשית ל"ז יג-יד), או להרים הקרובים לה, מדריך אותנו הכתוב בספר דברים (י"א ל) כך – "הלֹא הֵמה בעבר הירדן (=מערבה), אחרי דרך מבוא השמש (=ההולכת מערבה, מבקעת הירדן, כלומר, דרך נחל תרצה, ו. אל-פַריעַה), בארץ הכנעני היֹשב בערבה (=נחל תרצה דומה לערבת הירדן), מול הגלגל (=מתחם ישראלי מוקף חומת אבן נמוכה, כמו בהר עיבל, ובאתרי התנחלות רבים), אצל אֵלונֵי מוֹרֶה (=שנזכר בבראשית י"ב ו, אצל אברהם בבואו לארץ, בסמוך ל"מקום שכם"). 

הדרכה מסובכת זו כולה מיותרת, אם מדובר באתר הסמוך לעיר המלוכה שכם – אולם גילוי האתר בצפון מזרח הר עיבל, שאי אפשר לראות ממנו דבר מהעיר שכם, ואין גישה וקשר, מסביר בבהירות פסוק מפתיע זה. זו היתה ההפתעה הראשונה. 

מתברר, שספר דברים מכוון בפירוש למקום שסמוך לכניסת אברהם לארץ, אך מנותק מעיר המלוכה שכם, עם כל הבעיות הכרוכות בה.

 ואכן, המעמד המתואר (בקיצור) ביהושע (ח' ל-לה), אינו דומה במאומה למעמד הברית בעיר שכם (יהושע כ"ד), שבו רואים בבירור את המאבק נגד עבודת האלילים הנהוגה בשכם, יחד עם זו שהובאה מארץ מולדתו של תרח, מ'עבר הנהר'. 

אלה הם שני מעמדים שונים ונפרדים, הראשון מכוון לעם ישראל (עיבל), והשני מכוון לקשר בין בני ישראל לבין אנשי שכם, שרצו להתחבר לעם ישראל, ל"מקדש ה'", ול"ספר תורת א-להים" (יהושע כ"ד כה-כו).

 2. היכן עברו בני ישראל את הירדן? 

בספר דברים לא נאמר דבר על מעבר הירדן מול יריחו, ולא על כיבוש יריחו. מעבר הירדן במקום כניסת האבות לארץ (=נחל יבוק, אדם העיר, נחל תרצה) נמצא הרחק צפונה מיריחו. ספר יהושע, שבו מודגש מאד מעמדם של שבטי יהודה ובנימין (=רשימות ערים מפורטות), אינו מסתיר מאיתנו את העובדה הפלאית, שמי הירדן נכרתו לאורך הבקעה "הרחק מאד, [באדם]/מֵאדם העיר אשר מצד צרתן" ועד ים הערבה, ים המלח (יהושע ד' טז), ולפיכך ברור, שהאגף הצפוני של בני ישראל לא נתקל כלל בעיר יריחו, אלא פנה בעקבות האבות לעבר הר עיבל.

רק האגף הדרומי של בני ישראל מצא עצמו מול יריחו, ומכאן עולים שני כיוונים מקבילים  של ראשית ההתנחלות – שבטי יוסף, ושבט יהודה (יהושע פרקים י"ד-י"ז, וי"ח פסוק ה). 

תיאור זה תואם להפליא לממצאי הסקר של אדם זֵרטל בבקעת הירדן, ובעמקים המזרחיים של הרי מנשה, שבהם קמו יישובי ההתנחלות הראשונים.[105] בספר דברים מודגש הכיוון הישראלי, ובספר יהושע, הכיוון היהודאי, ואין בסיס למחשבה 'הדויטרונומיסטית', שספר דברים וספר יהושע באים מאותו 'מקור' – אדרבה, כאן מופיע המתח הגדול בין שתי קבוצות השבטים המובילים. די לקרוא את ההעדר של רשימת ערים מפורטת מנחלות בני יוסף, ואת תיאור הוויכוח שלהם עם יהושע (י"ז). 

3. שאלות בלתי צפויות 

אחד המאפיינים הבולטים של תגלית אוטנטית הוא שאלות בלתי צפויות, שאיש לא יכול היה לחשוב עליהן לפני כן. הר עיבל מספק דוגמאות לא מעטות לכך, וחלק מהן כבר תוארו בסעיפים הקודמים. 

משום כיוון תורני, או מחקרי, לא היה צומח מבנה של מזבח עולה גדול, שפינותיו ולא צלעותיו, מכוונות אל ארבע רוחות העולם, והוא מלבני ולא רבוע.

מי היה מעלה בדעתו מציאת עצמות שרופות של זכרים צעירים (=שרידי קרבנות עולה), של בקר וצאן, ו- יחמורים ! היחמור הוא חיה טהורה, מוזכרת בפירוש כמותרת באכילה בספר דברים (י"ד ה), אך בשום מקום לא נזכרה כחיה להקרבה.  

דווקא במקור הלכתי חז"לי (תוספתא זבחים, פרק י"ג-א) המאוחר לעיבל יותר מאלף ומאתיים שנה, מצאתי אחיזה לשלב מוקדם של קרבנות, שבו הקריבו בבמה גם חיה טהורה (אבל גם נקבות, ובעיבל רק זכרים צעירים) – אכן שרידי הקרבנות בעיבל נמצאו בתוך המילוי של המזבח הגדול, ומקורם בשלב הראשון, שבו הוקמה במה עגולה על הסלע הטבעי.

4. גניזה וריכוז הפולחן  

ההפתעה החשובה ביותר לנושא של ספר דברים, בנוסף לעצם הימצאו של האתר בעיבל, הוא תופעת הגניזה והכיסוי. האתר כולו נמצא מכוסה בקפידה, וזאת הסיבה לריבוי העצום של הכלים שנמצאו בו, ממש באתרם, במתקנים שיוחדו להם.

לפי השוואה מדוקדקת של סירי הבישול מאתרי ההתנחלות בכלל (בסקר הר מנשה) נמצאו הסירים הקדומים ביותר בעמקים המזרחיים של השומרון ובהר עיבל, ואילו בשילֹה נמצאו סירים מדגם מאוחר יותר. פירוש הדבר הוא כי האתר בעיבל כוסה ונגנז בעת שהוקם המשכן בשילֹה. הישראלים לא חשבו שאפשר לקיים בו זמנית שני מקומות פולחן מרכזיים !  במקביל נמצאו בבקעת הירדן עדויות ארכיאולוגיות תומכות לעימות (המתואר ביהושע כ"ב) בין פנחס ומנהיגי שילֹה, לבין שבטי ראובן וגד, על ההגמוניה הבלעדית של המשכן בשילֹה. 

יתר על כן, הבמה העגולה שנבנתה על הסלע הטבעי בעיבל בשלב הראשון של הקדשת המקום, נגנזה בתוך המזבח הגדול, בדיוק מתחת למוקד המרכזי שלו, מעין מעשהו של גדעון (שופטים ו' כ-כו), ופירוש הדבר הוא כי היה ברור לאנשי עיבל, שלא ייתכנו שני מוקדים של הקרבה, אחד ישן ואחד חדש, ולכן החדש חייב לגנוז בתוכו את הישן.

ממצאים אלה מערערים לחלוטין את עמוד התווך העיקרי של השערת המקורות, שלא מוכנה להעלות כלל על הדעת תפישה תיאולוגית הדוגלת ב'ריכוז הפולחן' הישראלי למקום אחד, לפני סוף תקופת המלוכה – יאשיהו מלך יהודה מאוחר לעיבל ב-600 שנה לערך. אם תפישת 'ריכוז הפולחן' היא קדומה, וקשורה לעיבל, ככתוב בספר דברים, לפי ממצא מדעי בלתי תלוי – נמצאת השערת המקורות מופרכת בבסיסה העיקרי.

5. "המקום אשר יבחר ה'" בספר דברים

מכאן עלינו לפנות ולעיין מחדש בספר דברים, בפרק המכונן של איסור ההקרבה בכל מקום (פרק י"ב), ונגלה בו בקלות ארבע, ואולי חמש ורסיות שונות של "המקום אשר יבחר ה' לשַכֵּן/לָשׂוּם את שמו", ובהמשך נמצא עוד ורסיה אחת נוספת. דווקא קריאה ביקורתית תגלה כפילויות זועקות ב'מקור הדויטרונומיסטי'. בכך תיחשף הקריאה המיוחסת בלעדית לימי יאשיהו, כקריאה מוטעית, באותם הכלים שבהם משתמש מחקר המקרא מול התפישה המסורתית.

בספר דברים פרק י"ב (ובהמשך בפרקים י"ד - י"ח, ובפרק כ"ו) מופיע העיקרון המכונן של איסור ההקרבה "בכל מקום אשר תראה", אלא "במקום אשר יבחר ה'", בארבעה- חמישה ניסוחים[106]

השונים זה מזה בהבדלים אחדים – 

1.  "... לא תעשוּן כן לה'  א-להיכם. 

 כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לָשׂוּם את שמו שם ..." (י"ב ד-ז); 

2.  "לא תעשוּן ככל אשר אנחנו עֹשים פֹה היום, איש כל הישר בעיניו. כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה'  א-להיך נֹתן לך. ועברתם את הירדן וישבתם בארץ ... בֶּטַח. והיה המקום אשר יבחר ה' א-להיכם בו לשַכֵּן שמו שם ..." (י"ב ח-יב);[107] 

 3. "השמר לך פן תעלה עֹלֹתיך בכל מקום אשר תראה. כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך, שם תעלה עֹלֹתיך,  ושם תעשה כל אשר אנכי מְצַוֶּךָּ" (י"ב יג-יד); 

4. "לא תוכל לאכל בשעריך ... כי אם לפני ה' א-להיך תאכלנו,    במקום אשר יבחר ה'  א-להיך בו ..." (י"ב יז=יט);[108] 

 5. "רק קדשיך אשר יהיו לך, ונדריך, תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה'. ועשית עלתיך הבשר והדם על מזבח ה' א-להיך, ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' א-להיך, והבשר תאכל" (י"ב כו-כז);[109]

יש כאן חמש פסקאות שונות-מקבילות, שבכולן חוזר אותו הרעיון, אולם הוא מנוסח בצורות שונות, והמקום הנבחר מוגדר באופנים שונים. מבנה הפסקאות דומה – כולן פותחות באיסור ההקרבה בכל מקום, וחותמות בפירוט הקרבנות המובאים לפני ה', ואולם יש הבדלים רבים בפרטים. 

 חוקרי המקרא הקדומים, הלוא הם חז"ל, הסבירו שיש הבדל בין הגדרת המקום בביטוי "לשכן שמו", שבא אחרי הזכרת מעבר הירדן, וחל על משכן שילה; לבין בחירת המקום  "מכל שבטיכם לשום את שמו" שחלה על ירושלים ("מכל שבטיכם = עיר על-שבטית); הביטוי "באחד שבטיך" מכוון למקום שיכול להיבחר מתוך צורך באחד שבטי ישראל (כגון הר הכרמל בנבואת אליהו); וגם מקום שהביאו אליו את ארון ה' לכינוס ציבורי (כגון בבית-אל, שופטים כ' כו-כח), או שהתכנסו אליו על פי נביא (כגון שמואל במִצפָּה, שמואל-א ז' ה-י), יכול להיקרא "לפני ה' / "המקום אשר יבחר ה'", לפחות לפי שעה, או לזמן ההתכנסות (כגון יהושע כ"ד). כך הדבר גם במקום שבו התגלה מלאך ה' (כגון לגדעון, שופטים ו' כ-כד; ולאשת מנוח, שופטים י"ג טז-כ). כך הובנו הדברים בתקופת השופטים, ואפשר שגם בימי המלוכה סברו כך אלה שזבחו בבמות, או לפחות באלה מהן, שהיו ידועות כמקום בו נתגלו מלאכים או הופיעו נביאים, בשם ה'.    

לפי ההשערה הדויטרונומיסטית, אי אפשר להסביר את הכפילויות האלה במקורות שונים, ולא במצבים שונים, כי הכל מיוחס ל'ריפורמה' של יאשיהו, ובזה מתערערת טענת הכפילויות בכל התורה כולה. אם חמש פסקאות מקבילות-שונות יכולות להתייחס כולן לזמן אחד ולסיפור אחד, מדוע לא נפרש כך בכל מקום אחר בתורה. הביקורת משועבדת כאן להשערה ההיסטורית של 'אסכולת יאשיהו', עד שהיא דוחה גם כפל פרשיות זועק.

גם מסתירה מהותית חומקת הביקורת בתירוץ קלוש, כי איך אפשר להסביר את הסתירה בין איסורי ההקרבה "בכל מקום אשר תראה",[110] וחובת העלייה לרגל "אל המקום אשר יבחר ה' לשכן / לשום את שמו", לבין הפסוקים בפרשת שופטים (ט"ז יח עד י"ז א) המראים בעליל אפשרות של הקרבה לה' בשערי המשפט, יחד עם האיסורים לטעת שם אשרה ולהקים שם מצבה. רעיון זה סותר חזיתית את 'ריכוז הפולחן' של יאשיהו. על כן הוכרחו החוקרים לראות בו 'חומר מורשה קדום', ולייחס ל'דויטרונומיסט' טעות בלתי סבירה דווקא במערכה העיקרית שאותה הוא מוביל.  

אולם לפי דרכנו, ההקרבה לה' בשערי המשפט כמקום של גילוי בחירת ה' ומשפטו, היא מוגבלת, כל עוד היא כפופה לעיקרון המכונן,[111] ממש כמו ששופטי השערים כפופים לסמכות השיפוט העליונה שאליה צריך לעלות בכל ספק משפטי _ "אל המקום אשר יבחר ה'  א-להיך בו" (דברים י"ז ח).  

יתר על כן, האיסורים האלה נגד אשרה ומצבה בשערי המשפט, יכולים לרמוז על פולמוס אפשרי[112] ביחס להקמת אבני מצבה בשערי העיר, לצד מקום המשפט, וכאן עלינו לחזור אל הארכיאולוגיה של ימי בית ראשון (=תקופת הברזל ב'), ואל גניזה של במות ומזבחות, לפני ימי יאשיהו.

מזבח קרניים מסותת (בניגוד לאיסור התורה על הנפת ברזל על אבני מזבח, שמות כ' כב; דברים כ"ז ה) נמצא בסמוך לשער בתל שבע (מצפון לבאר שבע), כשחלק מאבניו החשובות משולב בקפידה (לבל ייפגמו הקרניים) בבית מחסנים מימי חזקיהו[113]. הדביר של מקדש-במה במצודה בתל ערד, נמצא מכוסה וטמון מתחת לחומת סוגרים מימי יאשיהו (= שכבהVIII ), אולם אבן המצבה ומזבחות הקטורת נגנזו במכוון ובזהירות בתוך הדביר עוד לפני כן.[114] מזבח 'אדמה' שנמצא בחצר,[115] מול פתח המקדש ממזרח, בצד הצפוני של החצר, נמצא גנוז, בתוך רצפה חדשה, מזמן ביטול הדביר והמקדש, ככל הנראה בימי חזקיהו[116]. הממצא הארכיאולוגי מצביע לפיכך, על שני שלבים של מאבק ממלכתי מרוכז נגד הבמות – תחילה בימי חזקיהו, ואחר כך בימי יאשיהו.  

העדות המקראית ברורה לא פחות, ותואמת את הממצא. 

הושע (ד' טו; י"ב יב) ובייחוד עמוס (ד' ד; ה' ה; ח' יד), נלחמו במפורש גם נגד מקדשי-הבמות (בבאר שבע, למשל), ולא רק נגד מקדשי העגלים (בית-אל ודן).  

גם דברי הרהב של רבשָקֵה נגד חזקיהו מעידים על ניסיון לניצול תעמולתי של 'ריכוז הפולחן' על ידי חזקיהו, נגדו, בהסתמך על המרירות של כוהני הבמות וחסידיהם – 

"וכי תאמרון אלי, אל ה' א-להינו בטחנו – הלוא הוא אשר הסיר חזקיהו את בָּמֹתיו ואת מזבחֹתיו, ויאמר ליהודה ולירושלם – לפני המזבח הזה תשתחוו, בירושלם" (מלכים-ב י"ח כב; ובשינוי קל במילה השנייה, ובהשמטת המילה האחרונה, בישעיהו ל"ו ז).

ההשערה הדויטרונומיסטית דוחה ראיה זו מכל וכל, באשר לדעתה, גם ספר יהושע וספר מלכים חוברו על ידי הסופרים שחוללו את 'ריכוז הפולחן' בימי יאשיהו, ולכן גם הפסוק שהושם בפי רבשָקֵה, בא בעצם מפי 'הדויטרונומיסט', כמו ספר דברים, רובו ככולו.

הממצא הארכיאולוגי מוכיח שוב את הדיוק המקראי, ומצביע גם על הקדמת החומרים שמהם נערך ספר מלכים. לכאורה, היו החוקרים צריכים לשמוח על השלבים שנחשפו, כי זה מאפשר להם להצביע על שלבי עריכה גם בספר דברים. אולם, הקדמת הסגנון של דברים למאה ה-8 לפנה"ס, שוב אין לה אחיזה לשונית בתקופת עמוס והושע, ישעיהו ומיכה – הלוא כוחה של השערת וולהאוזן לא היה רק בקשר בין ספר דברים לבין מהפכת יאשיהו ו"ספר התורה" שנמצא בבית ה', אלא בזיהוי רובד מקראי שלם של לשון וסגנון עם אמונות ודעות, במכלול של ספר דברים עם ספרי נביאים ראשונים, וספר ירמיהו. הקדמת 'גרעינו' של ספר דברים, עם יהושע ומלכים, לכל הפחות לימי חזקיהו, נוטלת מהשערת וולהאוזן עמוד עיקרי. 

אך הנה נחשף ממצא ארכיאולוגי טרי בעמק האֵלה, שם נמצאה אבן מצבה מוטמנת בתוך קיר, והעיר המבוצרת שהיו בה שני שערים מבוצרים זהים, היא מימי דוד ושלמה, ולא הוקמה עוד אחר כך. החופרים הזהירים, פרופ' יוסי גורפינקל,[117] סער גנור,[118] ופרופ' מייקל היזל, מצאו את המצבה שלא במקומה המקורי, כשהיא משולבת ומוסתרת בבנייה משנית, והם חילצו אותה מתוך הקיר שבו הוסתרה במכוון.[119] החופרים מצאו את המקום המשוער-המקורי, לפי אבן מצבה מקבילה בשער הדרומי, שנמצאה באתרה, משמאל לכניסה בשער. החופרים מעלים בזהירות ובלא הכרעה, את האפשרויות, שהמצבה המערבית נגנזה בתוך הקיר מסיבות טכניות ומנהליות, או מסיבות תיאולוגיות, ומביאים את המקבילה המאוחרת יותר מתל שבע (ויש להוסיף את המקבילה מתל ערד). 

אבן מצבה נחשבה מקודשת למקימיה לא פחות מארון קודש ליהודים בני זמננו, ולא רק לאנשים דתיים. הסרתה ממקומה והסתרתה במכוון בתוך קיר משני, יש לה משמעות תיאולוגית מרחיקת לכת, גם אם צורך מינהלי או אחר עמד ברקע. די לנו אם נחשוב על 'גניזה' כזאת של ארון קודש בתוך קיר, מעשים שנעשו על ידי יהודים אנוסים ונרדפים, בתנאים קשים. רק לחץ תיאולוגי חריף ויוצא דופן, יכול היה להביא להסרת המצבה והסתרתה בקיר.  פירוש הממצא של המצבה הגנוזה מצפון לשער המערבי בחורבת קיאפה, המזוהה על ידי החופרים, בגלל שני שעריה, עם "שַעֲרַיִם" (הנזכרת בסביבת עמק האֵלה ביהושע ט"ו לו, ובשמואל-א י"ז נב), פותח אפשרות מרתקת – כבר במאה ה-10 לפנה"ס, כ-350 שנה לפני יאשיהו, התנהל ביהודה ויכוח הלכתי מכוחו של ספר דברים – האם מותר להקים מצבה ליד מקום המשפט בשערי העיר – ומישהו גרם להורדת המצבה ולשילובה בבנייה משנית. אמנם, אין במקרא שום עדות על יוזמה ממלכתית נגד "הבמות", לפני חזקיהו ויאשיהו, אבל ויכוח אולי כבר היה.  

בו בזמן, המצבה הסמוכה לשער הדרומי נשארה באתרה[120], וגם חדר פולחני במרחק מה מזרחה מן השער הדרומי, המשיך לפעול. אילו היתה החלטה ברורה של שר העיר וזקניה, או החלטה ממלכתית כוללת (כמו בימי חזקיהו ויאשיהו) נגד המצבה, היו גונזים את שתי המצבות ביחד. 

מכל מקום, עצם הביטול והגניזה של מצבה מקודשת הסמוכה לשער של עיר יהודאית בעמק האלה, שלא נמצאו בה צלמיות ולא שום שריד של פולחן אלילי, היא עדות יוצאת דופן לויכוחים תיאולוגיים בקרב עובדי ה' נאמנים על גבולות המותר והאסור בעבודת ה', ומפגש מפתיע עם פסוקי ספר דברים.  

ישעיהו וספר דברים 

בנבואת ישעיהו (ב'-ג'-ד') יש שורה של התייחסויות נבואיות לפרשיות אחדות בספר דברים, ואפילו על הסדר. רובו של פרק ב' מהווה מעין 'דרשה נבואית' על פרשת המלך בספר דברים, ובה שלושת איסורי 'לא ירבה', הגויים שמסביב, והמטרה העליונה של פרשת המלך, "לבלתי רום לבבו מאחיו" (דברים י"ז כ)  –   

"וַתִּמָּלֵא ארצו כסף וזהב ... וַתִמָּלֵא ארצו סוסים ... וַתִּמָּלֵא ארצו אלילים ..." (ב' ז-ח); 

 רק מי שמכיר את פרשת המלך (נשים=אלילים), וגם שומעיו מבינים, יכול לדבר כך.  

אולם ישעיהו כופל את דבריו לפי המאפיינים של ירושלים, שאינם כלל בספר דברים:

 "... ואין קֵצֶה לאֹצרֹתיו ... ואין קֵצֶה למַרכבֹתיו ... למעשה ידיו ישתחוו ..."; 

ברור, שישעיהו ושומעיו מכירים גם את ספר דברים, וגם את הביקורת הנבואית הקשה נגד המלך שלמה, וכיוון שאין בסגנונו של ישעיהו שמץ של שפה 'דויטרונומית', הרי ברור שיצירות אלה כבר היו בימיו נכסי צאן ברזל של הנבואה הספרותית, ואפילו 'הילד' חזקיהו עוד לא 'יולד לנו' (לפי ישעיהו ט' ה).

 בחלק השני של אותו פרק (ב'), בנה ישעיהו קומה נוספת וממוקדת לימיו –  

"כי יום לה' צ-באות על כל גאה ורם – ושָפֵל. ועל כל ארזי הלבנון הרָמים והנִשָּׂאים, ועל אַלונֵי הבשן, ועל כל ההרים הרָמים ועל כל הגבעות הנִשָּׂאות (כל אלה אלילים בדרשה ברורה על דברים י"ב ב – "על ההרים הרָמים ועל הגבעות, ותחת כל עץ רענן") – ועל כל מגדל גבֹהַּ ועל כל חומה בצוּרה, ועל כל אניות תרשיש ועל כל שְׂכִיּוֹת החמדה – ושח גַבהוּת האדם ושפֵל רוּם אנשים, ונשׂגב ה' לבדו ביום ההוא".

 הכתובת ברורה – עוזיהו מלך יהודה עם אניות תרשיש, ועם מגדלים וחומות בכל הארץ. אמנם, העדויות האלה על עוזיהו באות מספר מלכים 'הדויטרונומיסטי' (מל"ב י"ד כב), וחמור מזה מספר דברי-הימים (-ב כ"ו, בייחוד פסוק ט), 'הכרוניסט' המאוחר, אולם אף כאן באה הארכיאולוגיה המקראית לעזרת עוזיהו, ומוכיחה את בנייתן של החומות המלאות ומגדלי המצודות, בתקופתו, בהתאמה מדויקת למקור שבו השתמש כותב דברי-הימים. 

אי אפשר להתעלם כמובן מדרשת ישעיהו על 'קדם ופלשתים' הלוא הם "הגויִם אשר סביבֹתָי" מספר דברים (י"ז יד) – "כי נטשתה עַמך בית יעקב, כי מָלאוּ מִקֶדֶם ועֹננים כַּפלשתים, ובילדֵי נכרים יַשׂפּיקוּ" (ב' ו), ומההכרעה הנבואית המדהימה נגד גדולי המלכים לבית דוד, שלמה ועוזיהו, עד כדי ההודעה כי המלכות תשוב לה' לבדו, מאחר שמלכי בית דוד הגדולים והחשובים ביותר, עברו על פרשת המלך בצורה קשה ביותר, ורם לבבם. בהמשך, ישוב ישעיהו ויציג חזון של צמיחה מחודשת מ"שֹרש יִשַי" (י"א א, י), אולם בפרק ב' מימי עוזיהו מדובר רק על מלכות ה'.

אם לא די בכך, הרי בחזון אחרית הימים (ב' ב-ד) דורש ישעיהו את הפרשה הקודמת לפרשת המלך בספר דברים (י"ז ח-יג), "כי יפלא ממך דבר למשפט ..."), וזאת לפי המילים המנחות – "וקמת ועלית" / "לכו ונעלה"; "המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו" /"אל הר ה', אל בית א-להי יעקב"; "על פי התורה אשר יוֹרוּךָ" / "ויוֹרֵנוּ מדרכיו ... כי מציון תצא תורה,"; "... דְּבַר המשפט" /"ודְבַר ה' מירושלם – ושָפַט בין הגוים ...". 

כמובן, הדרשה הנבואית יוצרת רעיון חדש לגמרי, והיא מעבירה את השיפוט העליון הישראלי "בין דם לדם", מהלכות טומאה וטהרה, או שפיכות דמים, לשיפוט בינלאומי בין מלחמה לשלום – אבל הבסיס לדרשה נמצא בספר דברים, וישעיהו גם דורש על סדר הפרשיות בדברים – המשפט והמלך – ובשתיהן הוא מחזיר לה' גם את המשפט בעולם כולו, וגם ואת המלוכה.

בהמשך (ג' א-ג) ממשיך ישעיהו בפרשיות שופטים בספר דברים בכללן – "כי הנה האדון ה' צ-באות מֵסיר מירושלם ומיהודה מַשעֵן ומַשעֵנה ... גבור ואיש מלחמה, שופט ונביא וקֹסם וזקן, שר חמשים, וּנְשׂוּא פנים, ויועץ וחכם חָרָשים וּנְבוֹן לָחַש" – בהשתאות אנו מבחינים היטב בסמכויות ההנהגה העתיקות, מספר דברים, מהנהגת המדבר – "שופט ונביא וקֹסם וזקן", כולם מופיעים בפרשיות שופטים בספר דברים (הנביא לעומת הקוסמים), ולצידם הדמויות הירושלמיות של חצר המלוכה המלאה יועצים, חכמי חרשים ונבוני לחש, גיבורים ונשואי פנים – זהו תיאור אותנטי של ירושלים מימי עוזיהו, אך בספר דברים אין אף שמץ מכל אלה, מפני שהוא קדום.       

בהמשך (ג' טז - ד' א), עוד ידרוש ישעיהו בפרשת אשת יפת תואר, ויהפוך את השבויה הנכרית היושבת אבלה לארץ בידי הכובש היהודי, לדגם של בנות ציון האבלות כאשר ה' יסיר מהן את גבהות הלב עם כל הבגדים והתכשיטים של בנות ציון – "כי תחת יֹפי", והנבואה מסתיימת (ד' ב-ו) בדרשת נחמה ברורה על סוכות ועל פרי הארץ, בשילוב ענני הכבוד של יציאת מצרים, ביציאה מסוכות (שמות י"ג כ-כב) עם חג הסוכות שבויקרא (כ"ג מב-מג) ובדברים (ט"ז יג-טו), ועם "פרי הארץ לגאון ולתפארת" (לפי פרשת הביכורים בדברים כ"ו א-יא), וכל זה עם העננים והסוכה. אכן, הרעיון המדרשי של סוכות = ענני כבוד, לא רבי עקיבא  יצר אותו, אלא ישעיהו בן אמוץ, כפי שהובן הדבר במכילתא (בשלח ב') בדברי רבי עקיבא עצמו.

לסיכום, כדאי להביא את דברי הנביא עצמו על דרשה בספר ה' כאמצעי קבוע בנבואותיו, כשהוא מכוון לרשימת העופות הדורסים הטמאים, שה' ציוה לנו בתורה שלא לאכול מהם, והוא אשר ציוה אותם להתקבץ בחורבות אדום כאשר יפקוד ה' עליה את חטאי הדם ששפכה מישראל – "וִירֵשוּהָ קָאַת וקִפֹּד ויַנשוֹף ועֹרֵב ישכנו בה ... ופגשו צִיִּים את אִיִּים, ושָׂעיר על רעהו יקרא, אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח, שמה קִננה קִפּוֹז וַתמַלֵּט, וּבָקעה ודָגרה בְצִלָּהּ, אך שם נקבצו דַיּוֹת אשה רעותהּ – דִרשוּ מֵעל ספר ה' וּקרָאוּ, אחת מהנה לא נעדרה, אשה רעותהּ לא פָקָדוּ, כי פי הוא צִוה, ורוּחוֹ הוא קִבְּצָן" (ל"ד יא-טז). 

הביקורת אמנם מעבירה פרק זה ל'ישעיהו השני', אך אין לזה שום נימוק רציני, והסגנון הוא מובהק לישעיהו בן אמוץ. נותר רק לשאול אם רשימת העופות הדורסים-הטמאים ב"ספר ה'", היא זו שבויקרא (י"א), או זו שבדברים (י"ד), ועל זה הנביא לא נתן רמז.

כללו של דבר – ספר דברים לא נתחבר בירושלים, ועולמה של ירושלים לא משתקף בו – הוא היה ידוע בחוגי הנביאים והמשכילים בירושלים, וישעיהו דורש על פיו דרשות נבואיות יצירתיות ונפלאות באזני שומעים מבינים. 

"המקום אשר יבחר ה' בו" יש לו כמה ורסיות, שאפשר לאתר אותן בתקופת השופטים עד ראשית המלוכה, והר עיבל הוא המקום היחיד שנזכר בו במפורש. האתר שנמצא בעיבל כבר היה גנוז ומכוסה 600 שנה לפני יאשיהו, וגם הישראלים שנהרו לירושלים אחרי חורבן שומרון לא ידעו עליו דבר – אולי זכרו את המשכן בשילֹה כמו ירמיהו הכהן מענתות (ז' יב-יד; כ"ו ו, ט), אלא שאין זכר לשם שילֹה בספר דברים, והחופר של עיבל נולד כמה וכמה דורות אחרי יאשיהו.

פרק ששי: מי לא כתב את תורת משה ?!

ביקורת מוסרית נגד ראשי העם –  מי לא כתב את 'ספר הכוהנים' (P)?  

שום רב לא כתב מעולם, ולא יכתוב לעולם, סיפור מכונן על רבנות, או על ישיבה, או על אדמו"רות, ובו ייאמר כי מייסד הרבנות/הישיבה/השושלת החסידית, חטא חטא גדול ונכשל, וכל המשך הרבנות/הישיבה/השושלת תלוי בזה, שכל התלמידים, הממשיכים והצאצאים ילמדו את חטאו של המייסד הדגול, ישננו אותו, ויעבירו אותו מדור לדור. גם שום חוקר/מדען/איש רוח לא כתב ולא יכתוב סיפור כזה על המוסד שלו, או על תחום הדעת שלו – שום חוקר מקרא, שדוגל בהשערת המקורות, לא יכתוב תזה שמעמידה במוקד את הכישלון הגדול של וולהאוזן, או את החטא הקדמון של שפינוזה. גם רופאים ומהנדסים אינם נוהגים אחרת מאשר דברי הלל ושבח על הדמויות הנערצות, המייסדות והמכוננות, וגם סופרים ומשוררים, אמנים ועיתונאים, נוהגים באותה המידה. אכן כל אלה עשויים לכתוב סיפור שיש בו ביקורת קטלנית על דמות מכוננת – בתנאי, שהוא יהיה יריב מר, אויב בכוח או ברוח – רבנים עשויים לכתוב כך על שפינוזה, וחוקרי מקרא עשויים לכתוב כך על המסורת הרבנית הנאיבית. שום אדם לא יכתוב חיבור מכונן שעון על חטא וכישלון כמסורת העצמית שלו, שבה הוא מאמין. זה אבסורד שמנוגד כליל לטבע האדם. בני אדם כותבים ושרים מזמורי שבח והלל לדמויות הנערצות עליהם, וקיתונות של קצף על כל השונאים. לכן, מזמורי ספר תהילים נכתבו כולם על ידי בני אדם, אף כי רוח הקודש פיעמה בהם. בספר יחזקאל אין מילת ביקורת אחת נגד הכוהנים "הלוים בני צדוק, אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי, המה יקרבו אלי לשרתני ..." (מ"ד טו) – לעומת הלויים התועים אשר ישאו את עוונם, "ולא יגשו אלי לכהן לי ..." (מ"ד י-יד).  לכן יחזקאל הוא באמת 'ספר כוהני', המקדש בו חלומי-עתידי, ארץ ישראל שטוחה לגמרי (מ"ח) ללא הר, גבעה ונחל, והכוהנים בני צדוק שלמים ללא פגם. מבחינה זאת הוא דומה לספר דברי הימים ביחס לבית דוד – שניהם נתחברו לאחר הזמן הריאלי של הכהונה בירושלים, ושל מלכות דוד, ושניהם מציגים אידיאל מושלם למען הזיכרון ההיסטורי, ולמען התפילות לחידוש ימי הכהונה והמלוכה. שניהם נאבקים מול חרדת השכחה, וגם מול פרשנות ביקורתית חמורה העולה מדברי הנביאים. לכן, אין בהם שום רמז ביקורתי על דוד המלך מייסד השושלת המלכותית ברצון ה' – ולא שום דבר נגד משפחת הכהונה של בני צדוק.  אבל, די לחשוב על 'הצדוקים', ועל מאבקי הכוהנים בבית שני, בית חשמונאי ממשפחת יהויריב, מול בית צדוק, למשל, כדי לראות את הפער בין 'השלמות הכוהנית' שביחזקאל, לבין המציאות הקשה במקדש, בימים הסוערים בתקופת בית שני  לעומת זה, פרשיות הכהונה שבתורה, אף שהן כתובות בסגנון 'כוהני', וגם בהן יש חזון אוטופי (לעומת ספר דברים), יש בהן מלכתחילה ביקורת חמורה וקשה נגד הכוהנים, ושום כהן לא כתב מעולם דברים כאלה על השושלת המקודשת שלו, מראשיתה, אלא אם מדובר בכהן מודח וממורמר, אלא שכהן כזה לא היה מושח את אהרן ואת בניו לכהונת עולם, ודבריו היו נשמעים אולי בסגנון ירמיהו הנביא מענתות, ממשפחת כוהנים שהודחה (בית עלי משילֹה, מלכים-א ב' כו-כז), שהיה נרדף גם כנביא. כמובן, שאין שום רמז לעמדה כזאת בפרשיות הכהונה שבתורה.  בפרשיות התורה, גם באלה הכתובות בסגנון 'הכוהני', יש ביקורת חמורה נגד אהרן הכהן על חטא העגל. ביום הראשון שבו הקריב במשכן הוא הקריב "עגל בן בקר לחטאת" (ויקרא ט' ב,ח), ובני ישראל הקריבו עגל לעולה. אין שום קרבן בתורה שנקרא 'עגל' בשום מקום אחר, וזאת אמירה עקיפה, אך ברורה, שמתייחסת לחטא העגל בו שגה אהרן שגיאה גדולה (לפי דעתו של הלל הזקן, כדי למנוע מלחמת אחים, בעוד משה דיכא את המרד בכוח, כדי למנוע פורענות חמורה הרבה יותר).  ועוד – ביום השמיני מתו שני בני אהרן, נדב ואביהוא, בגלל שגיאה חמורה נוספת, וגם מעשה זה יש ללמוד לדורות כרקע מכונן לעבודת קדש הקדשים ביום הכיפורים. שום כהן שמכבד את כהונתו, ואת אבי הכהונה, לא כתב, ולא יכתוב לעולם סיפור מכונן שכזה ! לכך יש להוסיף את פתיחת פרשת החטאת בספר ויקרא (ד') – "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם ..." /"ואם כל עדת ישראל ישגו, ונעלם דבר מעיני הקהל (=זקני ישראל וכל חכמי ישראל) ..." /"אשר נשיא יחטא ..." –  שוו בנפשכם נשיא, ראש בית נבחרים, נשיא אוניברסיטה, מדען בכיר, או רב ידוע הנחשב 'גאון', 'צדיק', או 'מקובל', והם פותחים טקסט מכונן עבור המוסד או הציבור שלהם, בשאלה – 'מה נעשה אם נחטא בשגגה – איך נכפר?'ואכן, בספר יחזקאל אין קרבן חטאת על חטאי הכוהנים הנאמנים – החטאת שם באה לכפר על הבית (יחזקאל מ"ג יט-כו; מ"ה יח-כ) מכל טומאה אפשרית שדבקה בו. רק הנשיא (=המלך) צריך לכפר "בעדו ובעד כל עם הארץ" /"בעד בית ישראל" (מ"ה יז, כב), וניכר גם בהמשך (מ"ה ז-ח), שהנשיא לא יקבל נחלה בתוך עיר המקדש, וכי הנשיאים (=המלכים) עלולים לקחת נחלה מן העם "להונֹתם מאחֻזתם" (מ"ו יח) – אבל הס מלהזכיר חטאים אחרים, ולא כל שכן, חטאי כוהנים נאמנים, בני צדוק.  ולבסוף – אם פרשיות ההקרבה, הטהרה והצרעת, נועדו רק לכוהנים המשרתים בקודש, ונודעו רק להם – ניחא, אבל ברגע שפרשיות אלה נודעו לציבור הרחב, הן קיבלו משמעות שונה – רק כך חייבים הכוהנים לעבוד, וכל העם יפקח עליהם, כדי שלא ישנו דבר (לפי מנהגים קדומים כאלה ואחרים), וגם כדי שלא ישלחו 'ספק-מצורעים' אל מחוץ למחנה.  כל כהן בעולם היה מעדיף בהרבה שהעם ידע רק את שני הפסוקים הבודדים בספר דברים (כ"ד ח-ט) – "הִשָּמֶר בנגע הצרעת לשמֹר מאד ולעשות, ככל אשר יורו אתכם הכֹהנים הלוִיִם כאשר צִויתִם תשמרו לעשות. זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים, בדרך בצאתכם ממצרים". שום כהן, רב או חכם (ובכל הדתות) איננו חובב שקיפות ביקורתית, כשעיני הקהל בודקות אותו כל הזמן, אם פסק נכון, ואם עשה מעשה נכון. לסיכום – פרשיות הסגנון הכוהני שבתורה (P), לא יכלו להיכתב בידי שום כהן, בשום תקופה, ולא בשום דת מן הדתות, וגם לא בידי שום מוסד 'כוהני', שמחשיב את עצמו ואת כבודו. הביקורת הנוקבת בתורה על אהרן הכהן, אבי כל הכוהנים לדורותיהם, היא אחות נאמנה לביקורת הנוקבת לא פחות על משה רבנו, אבי הנביאים ונאמן ביתו של ה' –  

1. במעמד הסנה (שמות ג'-ד') משה התווכח עם ה' על השליחות (במשך ימים אחדים, ואולי יותר), עד, שחרה אף ה' במשה. 

2. אל מול גזירת התבן (שמות ה'), משה התייאש, ורצה להחזיר את 'המנדט' – "למה הרֵעֹתה לעם הזה (?) למה זה שלחתני (?) – ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הֵרַע לעם הזה, והַצֵּל לא הִצַּלת את עמך" (ה' כב-כג).

 3. גם בפרשת "המתאוים תאוה" (במדבר י"א יא-טו) התייאש משה ואמר – "למה הרֵעֹתָ לעבדך ... לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה, כי כבד ממני ... הרגני נא הרֹג ... ואל אראה ברעתי"; בהמשך (שם כא-כג) מופיע גם הפקפוק של משה ביכולת ה' לספק בשר לשש מאות אלף רגלי, ונזיפת ה' בו – "הֲיד ה' תִקצָר"?!  

4. כשם שאפשר לראות את חטא העגל כתוצאה מרה של לחץ העם על אהרן, שלא יכול היה לעמוד בו (שמות ל"ב א-ו; כא-כה) – אפשר לראות את חטא התיירים-המרגלים כתוצאה של לחץ, שמשה לא יכול היה לעמוד בו, ואכן כך הציג זאת משה עצמו בספר דברים (א' כב). 

 5. בקדש מדבר צין (במדבר כ' א-יג) מתואר חטא משה ואהרן, ומניעת כניסתם לארץ האבות. אין ענייננו כאן בפירושים השונים שנכתבו על כך, אלא בעובדה, שהתורה מנחילה תיאור זה ללומדי תורת משה, לדורות.  

רק ריבון העולמים נתן תורה לעמו, שהיא מלאה ביקורת גם על משה נביאו, וגם על אהרן הכהן – זו בדיוק המשמעות של 'תורה מן השמים'. שום אדם הנאמן למשה ולאהרן, לא יכתוב כך – כל חיבור דתי אנושי, גם אם נכתב ברוח הקודש, מלא תמיד שבחי הלל לריבון העולמים ולשליחיו הנאמנים, כמו שאנו מוצאים אצלנו במזמורי תהילים. 

יתר על כן, אפילו ריבון העולמים ונותן התורה בעצמו, לא נראה כל כך מושלם וטוב בסיפורי המדבר, החטאים והמגפות, במיוחד כאשר החליט (כמה פעמים) למחות את עמו הנבחר, וניחם בתפילת משה, כאילו היה אדם (בניגוד לדברי שמואל הנביא – ".. כי לא אדם הוא להנחם", שמואל-א ט"ו כט). 

עיון קצר בספר דברים יאשש את דברנו זה – 

אין בדברי משה על עצמו בספר דברים, שום הודאה בטעות ולא בכישלון ובחטא – הכל מוסבר באשמת העם, ובכלל זה גם הגזירה שנגזרה עליו, שלא ייכנס לארץ האבות, ועליה הוא התחנן ולא נענה (ג' כג-כח). מתחילת הספר ועד סופו אנו מוצאים את הכאב המר, ואת אשמת העם – 

"איכה אשא לבדי, טָרחכם וּמַשַׂאֲכם וריבכם" (א' יב); 

 "... ולא אביתם לעלֹת ..."; (א' כו);  

"גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר: גם אתה לא תבא שם" (א' לז); 

 "... וַתָּזִדוּ ותעלו ההרה" (א' מב-מג);  

"ויתעבר ה' בי למענכם, ולא שמע אלי ..." (ג' כו); 

פרק ט' כולו, וכמובן שירת 'האזינו' (ל"ב). 

גם על אהרן אחיו משה מגונן בספר דברים, פעמיים, גם על חטא העגל, וגם על מי מריבה. בתיאור חטא העגל לא נזכר כלל חלקו של אהרן, אבל מפני שאי אפשר להתעלם (שהרי כולם ידעו), אמר משה בקיצור, בתיאור תפילת ההצלה שלו – 

"ובאהרן, התאנף ה' מאד להשמידו, וָאתפלל גם בעד אהרן בעת ההִוא" (ט' כ); 

בברכת משה ללוי, פותח משה בהגנה חדה וברורה על אהרן – 

"תֻּמֶּיךָ ואוּרֶיךָ לאיש חסידֶךָ, אשר נִסיתוֹ במַסָּה, תריבֵהוּ על מֵי מריבה", וברורה כוונתו, שאהרן עמד בניסיון במי מריבה (וכך הבינו שם אונקלוס ורש"י, ורבים מפרשנינו). 

הנה כי כן, במקום, שהתורה מעידה כי הדברים הם דברי משה, שם אין ביקורת על משה ואהרן – הסנגוריה מדברת, ועונה על דברי הביקורת המוטחים מפי ה'.

עצם קיומו של החיזיון הזה הוא מהמם – דבר ה' מן השמים מכונן תורה בארץ תוך כדי ביקורת ברורה ומפורשת על שתי הדמויות המובילות, הנביא והכהן, שעם ישראל נדרש לסמוך עליהן ולהתייצב אחריהן – "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות י"ט ט) – הערעור נגד כהונתו של אהרן הסתיים באסון נורא במרד קורח ועדתו, ומטה אהרן פרח (במדבר י"ז כג). ויחד עם כינון סמכותם של משה ואהרן בולטת הביקורת נגדם בדבר ה', בלי שום ויתור, ובלי קבלה של נסיבות מקילות. בכל הפרשיות האלה, ובכל הסגנונות, משה הוא הסנגור הראשי של עם ישראל, והוא המציל אותו מחרון אף ה', פעם אחר פעם.  

רק בספר דברי משה התמונה מתהפכת – משה מגונן על אחיו ועל עצמו, ומקטרג על ישראל. אולם, אי אפשר לעבור בשתיקה על כל הדברים האלה, ובסוף ספר דברים, בפרשיות הכתובות בדבר ה' (דברים ל"א מפסוק יד; ול"ב מפסוק מח) חוזר דבר ה' למשה ודוחה באופן נחרץ את טענות ההגנה של משה על עצמו ועל אחיו – 

 "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמֹר: עלה אל הר העברים הזה ... וּראֵה את ארץ כנען אשר אני נֹתֵן לבני ישראל לאחֻזה. וּמֻת בהר אשר אתה עֹלֶה שמה ... כאשר מת אהרן אחיך בהֹר ההר ... על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל, במֵי מריבת קָדֵש מדבר צִן, על אשר לא קִדשתם אותי בתוך בני ישראל. כי מנגד תראה את הארץ, ושמה לא תבוא, אל הארץ אשר אני נֹתֵן לבני ישראל" (ל"ב מח-נב). 

לכאורה, זהו סיום מתאים לספר במדבר, אלא ששם (במדבר כ"ז יב-יד) כבר מופיע הצו הזה בלשון דומה ופחות תקיפה. הביטויים בסוף דברים הם ביטויי ויקרא ובמדבר יחד – "בעצם היום הזה"; "ארץ כנען ... לאחֻזה"; "מעלתם בי"; "לא קדשתם אותי"; וכמובן, "מי מריבת קדש מדבר צן". 

 החזרה אל דיבור ה' הנוקב מן השמים (בשפה של ויקרא-במדבר) בסוף דברים היא שהכניסה את ספר דברים אל תוך התורה, והיא התשובה החריפה לתחנוני משה ולדברי ההגנה שלו על מה שעשו כאחד, משה ואהרן. 

מחקר המקרא תולה תופעה זו בעורך, כמובן, ובכך הוא מחמיץ את העיקר – הוויכוח הגדול האחרון בין משה האיש-הנביא-המנהיג, לבין משה רבינו המביא לנו את דבר ה' מן השמים בכל חומרתו הנוקבת, נגד כל תחנוניו והסבריו. 

 ה' רצה במשה כאשר התפלל על ישראל, וכל תפילותיו התקבלו. אולם, כאשר ניסה להגן על עצמו בסיכום דברים מופלא, והעביר את האשמה על עם ישראל, נדחה, והדברים שבסוף הספר תואמים עם הדברים שמשה עצמו מצטט בסוף המבוא לספר (ג' כו) אחרי שהוא תולה את האשמה בעם ישראל – "ויאמר ה' אלי רב לך, אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה – עלה ראש הפסגה ...".     

איש נביא מופלא, יכול לחבר את נאומי דברים, כפי שעשה משה מתוך השראתו האחרונה, יחד עם דברי ההגנה שלו על עצמו.

 נביא-כהן יכול לחבר את ספר יחזקאל, שבו הכהונה הנאמנה והמקדש העתידי מבטאים שלמות ללא חטא, ודווקא בגולה אחרי החורבן, ובנבואות חיזיון של שמים נפתחים. 

שום אדם לא יכול לחבר את ספרי התורה, שבהם דבר ה' מן השמים הוא שמכונן את סמכות הנביא, ואת סמכות הכהן, תוך כדי ביקורת מוסרית נוקבת, כאשר הביקורת הזאת ניצבת במוקד סיפורי  הסמכתם, והיא צריכה להילמד כך, לדורות. 

פרק שביעי: נבואה וקיבוץ גלויות – מי לא כתב נבואות לדור אחרון?

בפרק זה אנו דורכים כבר על קרקע מוצקה לגמרי, כי אנו חיים בתקופה היחידה בהיסטוריה, שבה מתחולל קיבוץ גלויות, ועדיין לא קם שום חוקר שטוען כי נבואת קיבוץ הגלויות בדברים (ד' ל-לא; ובעיקר ל' א-י) נתחברו ונכתבו בימינו.  בעתיד, אפשר שיקומו חוקרי מקרא אשר יאמרו כך, כמו בהיגיון הדויטרונומיסטי, שאם יאשיהו קיים באופן הנחרץ ביותר את הכתוב ב'ספר התורה', שנמצא בבית ה', פירוש הדבר הוא, שאז נתחבר הספר הזה. לפי ההיגיון הזה, נבואות קיבוץ הגלויות שבדברים לא יכלו להתחבר כלל, אלא בתקופתנו – כי שום אדם לא ראה מעולם קיבוץ נידחים 'מקצה השמים' עד ימינו. מעולם לא שרד עם בגלויות, ומעולם לא היה קיבוץ גלויות – 

העם היהודי שרד אלפי שנים כשהוא מפוזר "מקצה הארץ ועד קצה הארץ" (דברים כ"ח סד), ועד עתה כבר נתקבצו לציון כ-4 מיליון יהודים (והנלוים עליהם, כלשון אסתר ט'   ), כ-600 אלף עד קום מדינת ישראל. במגילת העצמאות נזכר בפירוש 'ספר הספרים הנצחי', ודוד בן גוריון שהיה איש תנ"ך מובהק, הכריז על מדינת ישראל, שתהיה 'פתוחה לעליה יהודית ולקיבוץ גלויות' – האם פירוש הדבר, שמחוג התנ"ך של בן-גוריון יצאו חיבורים מקראיים כמו דברים פרק ל'; ישעיהו י"א וישעיהו מ'; ירמיהו ל"א ויחזקאל ל"ז; תהילים ק"ז, ועוד רבים ?    בראשית ימי המדינה קמו מאות יישובים חדשים בארץ ישראל, ושמותיהם נלקחו הישר מן המקרא (ישעיהו ל"ה למשל) – נבואות הפרחת השממה מצאו את מקומן על מפת הארץ, והושרו בשירי התקופה, אבל ישעיהו ל"ה לא חובר אז, אלא נתקיים בחיי אומה מאמינה בחזונם של נביאי ישראל.

מסתבר מאד, שיאשיהו מלך יהודה קרא את ספר דברים, ולא רק את 'ספר התורה' המקוצר, והושפע ממנו מאד, אבל המהפכה שחולל לטיהור ירושלים ויהודה מן האלילות שהציפה אותה בימי מנשה ואמון, מתאימה לגמרי לנבואת צפניה (פרק א'), שנאמרה במוצהר בימי יאשיהו, וסגנונה המקראי הוא סגנון ישעיהו הנביא ותלמידיו-ממשיכיו (=מיכה, נחום, חבקוק, צפניה) – צפניה השפיע על יאשיהו לא פחות מספר דברים, ואין בו סגנון דויטרונומי. 

ירמיהו שאב הרבה מספר דברים, ונבואת הברית בירמיהו י"א (א-ה) כתובה כולה בלשון דברים, ודי בכך כדי לקבוע את זמנה המדויק – שנת 18 ליאשיהו (622 לפנה"ס, לפי התיארוך המקובל), אבל בהמשך הפרק אנו פוגשים שוב את סגנונו האישי של ירמיהו על ביטוייו המיוחדים ("השכם והעד"/"השכם ושלוח", למשל), שאינם שאובים מספר דברים אלא מעולמו וסביבתו של ירמיהו מענתות.

העובדה, שתקופת יאשיהו מושפעת עמוקות מספר דברים, ניתנת להוכחה מדעית גם בספרות המקראית עצמה, וגם בארכיאולוגיה המקראית, למשל במצודת תל ערד, שם נגנז הדביר של מקדש הבמה, מתחת לחומת סוגרים מימי יאשיהו.

אבל כל זה איננו אומר דבר ביחס לזמן חיבורו של ספר דברים וספרים אחרים שדומים לו בסגנון כמו ספר יהושע, והקפיצה הזאת, שנחשבת לעמוד תווך מוצק במחקר המקרא, היא ספקולטיבית, איננה ניתנת להוכחה מדעית, וקרובה יותר להפרכה מדעית –  

ספר שמזכיר את הר עיבל כמקום הברית והשם ירושלים איננו נזכר בו, וגם אין בו כמעט כלום מעולמה התוסס והמסובך של חצר המלוכה בירושלים (כפי שמשתקף בישעיהו ובמיכה, בנחום ובצפניה), לא חובר בירושלים. 

לסיכום – קביעת גבולות המדע במחקר המקרא היא חיונית.

מדע המקרא הצביע בצדק על כפילויות וסתירות רבות מאד בסיפורי התורה, וגם בפרשיות המצוות והחוקים, ואף הראה שניתן לקרוא בספרי התורה רבדים לשוניים ורעיוניים המתחברים לרצפים הגיוניים אחדים של סיפור וחוק. 

מי שחולק על כך, לא קרא את התורה בעיון. דבר זה הוכח מדעית, וזהו הישגו הגדול של מדע המקרא בדורות האחרונים.

אולם סתירות וכפילויות אינם מולידים מקורות שונים בהכרח – אין קושי להסבירם כתיאורים מנוגדים-משלימים. במקרים אחדים יש הכרח לפרש כך, כמו בפרשיות החגים על פי הלוח הכפול, חודשי ירח, יחד עם עונות שמש חקלאיות. כפל המשמעות של החגים בתורה בא מהלוח הכפול, ובהכרח יש בפרשיות אלה כפילויות וסתירות שמבטאות את כפל המשמעות של החגים בתורה, מבחינה ירחית-היסטורית המעוגנת ביציאת מצרים, ומבחינה שמשית-חקלאית המעוגנת בארץ ישראל. 

השערת המקורות ועריכתם, לא הוכחה כלל, היא מנוגדת לממצאי הלשון המקראית, כמו גם לממצאי הארכיאולוגיה המקראית, ואין לה עיגון נכון בחיים של ירושלים בסוף ימי בית ראשון, ובוודאי לא בימי שיבת ציון.

הדרך הנכונה מבחינה מדעית היא לראות בשזירה של חוקים וסיפורים כפולים וסותרים, יצירות של מקהלות עתיקות, שמכילות בתוכן קולות שונים וסותרים.

ואחרי כל זה, 'תורה מן השמים' תישאר אמונה דתית-פילוסופית שמעבר למדע, אולם מדע המקרא יכול להצביע על מאפיין מובהק של ספרי התורה שנכתבו בדבר ה', והוא – הביקורת המוסרית הנוקבת כלפי משה ואהרן, ודווקא בסיפורים המכוננים את סמכותם לדורות, בניגוד ברור ומובהק לספר דברים (שנאבק מול הביקורת), ולספר יחזקאל (שאין בו ביקורת כזאת), והם נאמרו כמוצהר במקרא, מפי בני אדם – גדולים עד מאד, שרוח הנבואה פיעמה בהם, אך אחרי הכל, בני אדם.  

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "תורת התעודות: מקרא וביקורת – מדע ומסורת" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו). 


[1] הבעיה של דרך כתיבת התורה עלתה לראשונה בדברי חז"ל, הם הם מבקרי המקרא הראשונים בלי שום סתירה לאמונתם ב'תורה מן השמים'. לפי דעה אחת בגמרא (גיטין ס ע"א), תורה ניתנה 'מגילות מגילות', ולפי הדעה השנייה, התורה ניתנה 'חתומה', כלומר, בשלמותה; וראה להלן סוף פרק שלישי.   

[2] יוליוס ולהאוזן, אקדמות לדברי ימי ישראל, תרגם י' יברכיהו, תל־אביב תרצ"ח; 

J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, trans. J.S. Black & A. Menzies, Edinburgh 1885

[3] תיאור התופעה וביבליוגרפיה בעמ' 224-221 אצל 'שורץ' (להלן הערה 11)   

[4] במיוחד החוקר האמריקני צ'יילדס, (וראה עוד הערה 206 אצל 'שורץ', להלן הערה 11); B.S. Childs,  Introduction to the Old Testament as Scripture,  Philadelphia 1979, p. 82; idem, Old Testament Theology in a Canonical Context, Philadelphia 1986

[5]  למשל, ישראל קנוהל, מקדש הדממה: עיון ברובדי המקור הכוהני שבתורה, ירושלים תשנ"ג; וראה מאמרו 'בין אמונה לביקורת', בתוך (יוסף עופר עורך), שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר, אלון שבות תשס"ה, עמ' 305-301; ובהמשך שם תגובתו החריפה של הרב ברויאר עצמו. 

[6] ויליאם פוקסוול אולברייט, הארכיאולוגיה של ארץ-ישראל, תל אביב 1965 (א' שטרן הביא לדפוס); הנ"ל, מתקופת האבן ועד הנצרות – המונותיאיזם והתהליך ההיסטורי, ירושלים 1953 (י"מ גרינץ תרגם);      יגאל ידין, בנימין מזר, יוחנן אהרוני, ורבים אחרים היו תלמידיו של אולברייט.

[7] ראה מאמרו של ז' הרצוג, 'המהפכה המדעית בארכיאולוגיה של ארץ-ישראל', בתוך (י"ל לוין וע' מזר עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, ירושלים תשס"א, עמ' 65-52.

[8] האוסף הבסיסי, D. D. Luckenbill, Ancient Records of Assiria and Babylonia, Chicago, 1926-7    

חלקן בעברית אצל א' דמסקי, מדריך במקורות חיצוניים לתולדות ישראל בימי המקרא, רחובות תשמ"ב.

[9] לעומת גישתו של יהושע מאיר גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, ירושלים תשמ"ג.

[10] ראה נ' נאמן, 'המקרא כמקור לחקר תולדות עם ישראל בימי בית ראשון – אפשרויות ומגבלות';        וכן י' פינקלשטיין, 'ארכאולוגיה ומקרא', בתוך (הערה 7 לעיל) הפולמוס ..., עמ' 134-124; וכן עמ' 152-141.  

[11] ברוך יעקב שורץ, 'התורה: חמשת חומשיה וארבע תעודותיה', בתוך (צפורה טלשיר עורכת): ספרות המקרא, כרך ראשון, ירושלים תשע"א, עמ' 226-161; להלן 'שורץ'.

[12] ראה תגובתו של משה דוד קאסוטו, 'תורת התעודות', ירושלים תש"ב. 

[13] א-ל בא משורש 'אול/איל', שמובנו 'כח'; אלים הם כוחות; וראה בספרו של א"מ ז"ל, ארץ המוריה – פרקי מקרא ולשון (אלון שבות התשס"ו), בפרק 'יש לאל ידי', עמ' 50-43.

[14] הופעות א-ל ביחיד בתורה, מעטות יחסית (43), וחלק מהן (11) קשור למלכי-צדק, להגר ובפי בלעם

לכן ניסו חוקרי המקרא לאחר תפיסה זו לימי בית שני, והנה 'שורץ' מסכים (עמ' 209) שזה בלתי אפשרי.    

[15] מלכי צדק מלך שלם לא היה מונותיאיסט, מפני ש'עליון' אצלו עמד בראש היררכיה של אלים רבים.   

[16] השם 'א-לוה' השכיח בפי איוב ורעיו, מופיע בתורה פעמיים בלבד, בשירת האזינו, ובהקשר של נטישה.

[17] כך כתב הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"ב פכ"ט, תרגום מ' שורץ, עמ' 355) – "... כן יעמֹד זרעכם ושמכם (ישעיהו ס"ו כב) – כי יש שנשאר הזרע ולא נשאר השם, כפי שאתה מוצא אומות רבות שאין ספק שהן מזרע פרס או יוון, אבל אינן ידועות בשם מיוחד, אלא נכללות הן בעדה (דתית) אחרת. אף זה מצביע לדעתי על נצחיות התורה אשר בעטיה יש לנו שם מיוחד"; והם הם דברי רס"ג, הנבחר באמונות ובדעות, מאמר ג'-ז, שמביא אותו פסוק ולומד מהבטחת קיום האומה על נצחיות התורה – "לפי שאומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה" (מהדורת הרב קאפח, עמ' קלב.  

[18] דברי רבי עקיבא באבות פ"ג-טו; זאת לעומת כיתות בית שני שהאמינו רק ב'הכל צפוי', סרך היחד א'; ולעומת הצדוקים שהזכיר יוסף בן מתתיהו (מלחמות היהודים ב' ח-יד; קדמוניות היהודים י"ח א-ב), שאצלם היתה רק רשות נתונה.

[19] ראה ישראל אפרת, הפילוסופיה העברית העתיקה, תל-אביב תשכ"ה, עמ' 21-9.

[20] ראה מאמרי 'לאומיות ואנושיות וכנסת ישראל', בתוך (ב' איש שלום וש' רוזנברג עורכים), יובל אורות, ירושלים תשמ"ח, עמ' 208-169. 

[21] ראה ישראל אפרת (לעיל הערה 19), עמ' 94-83.

[22]ראה קובץ המאמרים שערך ש' סמבורסקי, המחשבה הפיסיקלית בהתהוותה, מוסד ביאליק 1987. המאמרים של ראתרפורד, בוהר, דה-ברויי, הייזנברג ופאולי; וראה ר' פיינמן, התיאוריה המוזרה של אור וחומר, הקיבוץ המאוחד 1989.

[23] ראה ג' גליק, כאוס – מדע חדש נוצר, תל-אביב 1991.

[24] ראה ס' הוקינג, קיצור תולדות הזמן, תל-אביב 1989; ג' גריבין, בחיפוש אחר גבולות הזמן, ירושלים 1993.

[25] 'שורץ', עמ' 191-187.

[26]יונתן גרוסמן, 'כפל משמעות בסיפור המקראי, ותרומתו לעיצוב הסיפור', אוניברסיטת בר-אילן תשס"ו, עמ' 201-195.

[27] טיעון מדעי חייב עקרונית להיות נתון להוכחה, או להפרכה, שאם לא כן הוא יוצא מכלל מדע; ראה תומאס, קון, המבנה של מהפכות מדעיות.

[28] ראה S. Langdon, Babylonian Menologies and the Semitic Calendar, London 1935       

[29] מ' חיוטין, מלחמת לוחות השנה, תל-אביב 1993 (בעקבות החוקרת א' ז'ובר, V.T.7 1957 pp.35-61 ).

[30] בתיאור סעודת ראש חודש אצל שאול המלך, עם יונתן ודוד (שמואל-א כ'), היו יומיים ראש חודש, וזה ייתכן רק בלוח חודשים ירחי; בלוח המבול (בראשית ז' עד ט') יש הוספה של 11 יום ללוח החודשים, מ-17 לחודש השני עד 27 לחודש השני, להשלמת שנת שמש (ראה רש"י לבראשית ח' יד); במקביל (בפסוק ח' כב, המיוחס ל-J), מופיעות העונות השמשיות, זרע וקציר (וכו'), וזה קורה רק בלוח כפול; כפל הסיפור של המבול (E ו-J) משקף את כפל הלוח – חודשי ירח ועונות שמש; הניסיון של כיתות בית שני ליצור לוח אחיד והרמוניסטי בן 364 יום (ראה   ), חייב אותם גם להתאים את נוסח התורה בפרשת המבול, ואכן בתעודה שעיקרה סדר תאריכים מקומראן (252 Q4) נכתב שהמבול הסתיים ב-17 יום לחודש השני, ואילו בורסיה B של תרגום השבעים נכתב שהמבול התחיל ב-27 לחודש השני, ונסתיים באותו תאריך; שני עדים לתיקון הרמוניסטי בשני כיוונים מנוגדים, יכולים להוכיח על המסורה שהיא המקור הנאמן. 

[31] בלוח גזר (ראה ש' טלמון, 'לוח גזר ומחזור העונות בכנען הקדומה, בית-מקרא יב, תשכ"ז, עמ' 17-3), מוגדרות עונות חקלאיות מובהקות בחודשי 'ירח/ירחו', והפירוש הפשוט הוא לוח כפול, ירחי-שמשי.

[32] אפשר לנהל מקדשים רק בלוח שמשי, שהוא גם חקלאי, כמו במגילת המקדש מימי בית שני; אבל אי אפשר להביא תבואה וביכורים רק לפי תאריכי ירח, שנסוגים משנה לשנה, ולכן, אם הכוהנים קובעים תאריכים ירחיים, הכרחי לוח כפול. 

[33] חוץ ממקשאות ומדלעות שמושפעות מאור ירח מלא, כל החקלאות פועלת לפי עונות השמש הקבועות, וראה רש"י לברכת משה ליוסף, דברים ל"ג יד.

[34] ראה  R.A. Parker, The Calendars of Ancient Egypt, Chicago 1950

[35] ככל הנראה החשיבו בבבל במעמד מיוחד את אל הירח סין, ולא היה אפשר לוותר עליו כמו שעשו גם השוּמרים, וגם המצרים, ועוד רבים, ששמרו רק על הלוח השמשי-החקלאי. 

לעומת זה, עיקרו של בראשית א', כמו של לוח המבול, ולוח המועדים הכפול הוא ביטול משמעותם האלילית של שני המאורות, כדי להכיר באחד שברא את שניהם, ואת הבריאה כולה. 

[36] העדות האותנטית ביותר במקרא על יציאת מצרים, היא הפתיחה של שמות י"ב בלוח חודשים ירחי (חֹדש = ירח חדש) – מי שמבין את משמעותו של לוח השמש המצרי מבחינה דתית (אל השמש בראש), ומכל הבחינות של אורח החיים והתרבות, יבין מיד, שלוח חודשים ירחי הוא הוא יציאת מצרים. 

[37] החוקרים (בעקבות וולהאוזן, הערה 2 לעיל), שאינם מאמינים בסיפור יציאת מצרים כמאורע היסטורי, חושבים כמובן את חגי הטבע השמשיים-חקלאיים לחגים הקדומים, ואת לוח התאריכים הירחי (P) תולים בהשפעה הבבלית מגלות בבל. אולם ברגע שמחזירים את P לימי בית ראשון, כפי שמחייב מחקר העברית המקראית, ו'שורץ' (עמ' 209) מסכים לקביעה זו, נופל ממילא כל הבסיס לטענת הופעתו של לוח כפול עם תאריכי ירח, ולא ניתן להבין זאת אלא כריאקציה חריפה למצרים השמשית, ואין דרך להבין את P שבתורה, אלא כחלק מיציאת מצרים דתית והיסטורית, והרי זו בדיוק העדות של התורה.       

[38] ספר היובלים (פרק ב'-ט) גורס בבראשית א' יד, במקום "והיו (שני המאורות) לאֹתֹת ולמועדים ולימים ושנים" – 'ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ, ולימים ולשבתות ולירחים ולמועדים, לשנים לשבתות וליובלים ולכל עיתות השנים'; ובפרק ו' כולו הוא מנהל מלחמת עולם נגד לוח הירח והתועים אחריו; אמנם הוא תולה את 'האשמה' בשכחת הלוח השמשי במות משה רבינו, עד שחזורו בימיו מ'לוחות השמים', בנבואה. מכאן ברור, שאי אפשר לבסס על היובלים את טענת ז'ובר וחיוטין (הערה 29 לעיל), שלוח השמש היה נוהג בישראל כל ימי בית ראשון; וראה מאמרו של י"מ באומגרטן, תרביץ לב, תשכ"ג, עמ' 328-317.

[39] מלבד מגילות מקראיות נמצאו בקומראן גם קטעי מגילות של 'מקרא משוחזר', כלומר, שילוב פרשנות מדרשית ורעיונית בתוך הנוסח, ורבות מהן בתורה (ראה    ); אחת מהן היא זו שנזכרה לעיל (הערה 30), שמשלימה את התאריכים שנראו להם חסרים בסיפור המבול; גם ספר היובלים הוא שחזור נרחב של ספר בראשית ותחילת שמות, עד מצוות השבת, בשמות ט"ז, לפי התפיסה, שנֹח והאבות שמרו את התורה במדויק, לפי ההלכה הכיתתית של היובלים, שמנוגדת כליל להלכת חז"ל בחומרותיה, ובלוח השמשי.

[40] התעודות וניתוחן מרוכזות בסיכומים הבאים: אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים העבריים, יד בן צבי ירושלים תש"ע; מגילות קומראן, מבואות ומחקרים (ערך מנחם קיסטר), יד בן צבי, ירושלים תשס"ט; חנן אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, יד בן צבי ירושלים תשס"ד; 

ראה גם ספרו של עמנואל טוב ביקורת נוסח המקרא, ירושלים תש"ן, עמ' 94-62. להעמקה ראה מאמרו של זאב בן חיים, מסורת השומרונים וזיקתה למסורת הלשון של מגילות ים המלח וללשון חז"ל, לשוננו כ"ב (תשי"ח), עמ' 245-223.  

 [41] התופעה מתוארת בפירוט בעבודת גמר של ד"ר אסתר אשל, 'עריכה הרמוניסטית בחמישה חומשי תורה בתקופת בית שני, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"א).    

[42] פפירוס נַש התגלה במצרים, כנראה מתקופת המשנה, והוא מכיל את עשרת הדיברות בנוסח מעורב שמות/דברים, פסוק מקשר ופרשת 'שמע'. ככל הנראה היה זה חלק מסידור תפילה קדום. לתיאורו ראה מאמרו של מ"צ סגל, לשונו ט"ו (תשי"א) עמ' 36-28.   

[43] ראה עבודתה של ד"ר אסתר אשל (לעיל הערה ), עמ'   

[44] ד"ר אסתר אשל, עמ'

[45] כנראה סידור תפילה מימי בית שני, נמצא במערה 4 בקומראן, והקוד שלו 4 Q DEUT-N . ראה מאמרה של ד"ר אסתר אשל ב- (1911HUCA LXII (, PP. 117-154. 

[46] באמצע הפסוק "ויאמרו אל משה, דבר אתה עמנו ונשמעה ...", ובמקום 'דבר אתה עמנו ונשמעה' הוכנסה הפסקה מדברים – "הן הראנו ה'  א-להינו את כבודו ואת גדלו ... קרב אתה ושמע ... ושמענו ועשינו", וממשיך הפסוק משמות "ואל ידבר עמנו א-להים, פן נמות". אחרי סוף הפסקה בשמות הוכנסו שאר הפסוקים מדברים ה', ובתוכם שולבו פסוקי "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ..." מדברים י"ח. 

[47] ראה ספרו של עמנואל טוב (לעיל הערה ), עמ' 92-81.

[48] ראה א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 94-52; וראה 'שורץ' הערה 174, ובפרט מאמרו של א' הורביץ הנזכר שם; ראה גם מאמרו של א' הורביץ, 'הוויכוח .. על קדמות הספרות המקראית, לאור המחקר הבלשני של העברית', בתוך ספר הפולמוס (הערה 7  לעיל), עמ' 46-34. 

[49] השוה עזרא פרק ג' לנחמיה פרק ח'; וראה

[50] הרעיון של מנחם הרן, ראה 'שורץ' הערות 173, 175. 

[51] יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, (תרצ"ז/תשל"ב), ספר א', עמ' 220-113

[52] 'שורץ' עמ' 208, והערה 186 בעמ' 211.

[53] תולדות האמונה הישראלית א', עמ' 112-81.

[54] 'שורץ' עמ' 211-209.

[55] 'שורץ' עמ' 214.

[56] 'שורץ' עמ' 215.

[57] ראה א' בנדויד (הערה 48 לעיל), עמ' 74-64.  

[58] ראה מאמרי 'זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו', מגדים ט' (  ), עמ' 26-15.

[59] 'שורץ' עמ' 218-217.

[60] בנחמיה פרק ט', בתפילת הוידוי שלפני כריתת האמנה, מופיעה סקירה ארוכה ומפורטת של תולדות האומה, מהבריאה והאבות, דרך יציאת מצרים, ירושת הארץ ויישובה, החטאים הגדולים והחורבן, ופתח התקוה הזעיר שנפתח להם. הסקירה דומה לתפילת ירמיהו (ל"ב) ולמזמורים ההיסטוריים בתהילים. ההבדלים בין לשון התורה, לבין לשון התפילה שם, ניכר לכל האורך. דוגמה אחת (פסוק יח) – "אף כי עשו להם עגל מַסֵּכה, ויאמרו: זה אלהיך אשר העלך ממצרים, ויעשו נאצות גדֹלות". אין הם מסוגלים להוציא מפיהם "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (שמות ל"ב ד), אפילו בוידוי. 

[61] כפי שמתאר אותה א' בנדויד (הערה 48 לעיל), וגם 'שורץ' עצמו, עמ' 217.

[62] ראה מאמרי 'הוויה פעילה וקיומית במקרא – פירושו הלשוני של שם ה' ', מגדים ה' (ניסן תשמ"ח), עמ' 23-7; הנוכחות הפעילה של שם ה' במקרא, היא דינמית מאד, וקרובה יותר לפועל, מאשר לשם.

[63] 'שורץ' עמ' 183, והערה 90 בעמ' 184.

[64] 'שורץ' עמ' 183-4.

[65] 'שורץ' עמ' 184 הערה 91.

[66] 'שורץ' עמ' 200.

[67] ראה בספרי, פרקי האבות בספר בראשית, אלון שבות תשס"ג, עמ' 54-40.

[68] משה דוד קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, כרך א', ירושלים תשל"ב  עמ'  90-62.

[69] ראה למשל שמחה נח קרמר, ההיסטוריה מתחילה בשומר תל-אביב תשמ"ב; ח' ברמנט ומ' וייצמן, אבלה – תעלומה ארכיאולוגית, ירושלים 1982; א"א ספייזר (להלן הערה 72), עמ' 163-158; י"מ גרינץ (להלן הערה 71), עמ' 96-38. 

[70] J. Pritchard, ANET (Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1955, Legal Texts, pp. 159-223 

[71] יהושע מאיר גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 119-97. 

[72] א. א. ספייזר ערך את הכרך הראשון בסדרת ההיסטוריה של עם ישראל – 'בשחר הציביליזציה'; הציטוט לקוח מחתימת הכרך (מהדורת 1974), עמ' 214-5.   

[73] Driver – Miles, The Babylonian Las, I-II, 1952-1954.    

[74] עברתי על התרגומים לעברית, והתאמתי את הניסוח לתחביר האכדי (הפועל בסוף משפט); לעצם ההקבלה בין חוקי עַמוּרבּי לחיי האבות, ראה גרינץ (הערה 71 לעיל), עמ' 54-51; ועל ההקבלה בשמות הפרטיים, בין האבות לבין השמות השמיים-מערביים בבבל, ראה גרינץ שם, עמ' 36-8.

[75] ולא חטאה אמנו שרה בעינוי הזה, בניגוד למה שכתב רמב"ן בפירושו לבראשית ט"ז ו – אלא שדבריו נכונים במידה מסוימת על פי מידת החסד שרצה אברהם להפעיל כלפי הגר וכלפי ישמעאל. 

[76] ראה גרינץ (הערה 71 לעיל), עמ' 54-5.

[77] ראה א"א ספייזר (הערה 72 לעיל), עמ' 160-159; גרינץ (הערה 71 לעיל), עמ' 52; וראה E.A. Speiser, 'New Kirkuk Documents Relating to Family Laws', AASOR 10, 1928-9, pp. 1-73.                                       

[78] משה גרינברג (JBL 81, 1962, pp. 239-248) כתב נגד פירושו של ספייזר את התעודה מנוּזי על התרפים, ואולם פירושו של ספייזר מתאים לחלוטין לפרשה בבראשית ל"א – כל העימות מתנהל שם על השליטה ברכוש ובמשפחה, ולא על שום דבר אחר.

[79] אמי ז"ל למדה אצל גרינץ בתל-אביב. את עבודת הד"ר כתבה באוקספורד על מעמד הגבירה בממלכה החיתית;  S. R. Bin-Nun, The Tauananna in the Hittite Kingdom, Oxford 1972

[80] מאמרה של אמי ז"ל על 'כסות עיניים' טרם פורסם. על הפער בין האבות לבין מנהגי כנען, ראה גרינץ (הערה 71 לעיל), פרק א'.  

[81] גרינץ (הערה 71 לעיל) עמ' 143-121.

[82] עמיחי מזר, 'הזיקה בין הארכיאולוגיה לחקר ההיסטוריה', בתוך הפולמוס (הערה 7 לעיל) עמ' 109-105, וראה שם גם מאמרו של א' בן-תור, ארכיאולוגיה – מקרא – היסטוריה, עמ' 25-17.

[83] ראה ספייזר (הערה 72 לעיל), עמ' 141.

[84] גרינץ (הערה 71 לעיל), עמ' 103-4; ובהרחבה בספרו מוצאי דורות, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 200-193.

[85] ראה שירי תהילה מצריים לשמש אצל י"מ גרינץ, מבחר הספרות המצרית העתיקה, תל-אביב 1958, עמ' 136-121 (גם אחרי אחנאתון); וראה ג'"א וילסון, בתוך 'בשחר הציביליזציה' (הערה 72 לעיל), עמ' 178, 198-9. 

[86] אי אפשר להבין כלל את משמעות גזרת התבן בעיני משה, ולא את המכות האחרונות, וכמובן לא את הסברו של אהרן על חטא העגל (ופרשיות נוספות) בלי העימות הדתי הזה מול 'רע' אל השמש המצרי, לבין האמונה העברית בתורה, ש'רע' המצרי הוא "רע' בעברית. על גזרת התבן נאמר (שמות ה' יט) – "וַיִּראוּ שֹטרֵי בני ישראל אֹתם ברע (=בשם האל המצרי שהוא רע בעברית), לאמֹר: לא תגרעו מלִבנֵיכם דבר יום ביומו" – לכן שב משה אל ה' ואמר (ה' כב-כג): "למה הֲרֵעֹתה לעם הזה, למה זה שלחתני (?) וּמֵאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הֵרַע לעם הזה, והַצֵּל לא הִצלת את עמך", כלומר – הכישלון הזה הוא חילול שמך ה', ופרעה רואה בזה מבחן לדתו, ועכשיו חוגגים המצרים את ניצחון האל הרע שלהם, והיכן ההצלה שלך? – כך ברורים גם דברי פרעה למשה לפני מכת האַרבֶּה – "יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם – ראו כי רעה נגד פניכם" (שמות י' י), והמילה העברית "רעה" איננה אלא הסוואה ומחאה של התורה, כי פרעה נקב בשם האל המצרי. באמת, רש"י (לשמות י' י) והמדרש הבינו את הרעיון אלא שכבר לא ידעו שזהו אל השמש המצרי, וחשבו על 'כוכב אחד ושמו רעה', אך הבינו כך את תפילת משה בחטא העגל (שמות ל"ב יב) – "למה יאמרו מצרים, ברעה הוציאם להרֹג אֹתם בהרים, וּלכַלֹתם מעל פני האדמה – שוב מחרון אפך, והִנָּחֵם על הרעה לעמך". ברור, שאהרן עשה את העגל (כחג לה') תחת לחץ העם, מפני שחשש שהעם יחזור לפולחן המצרי – "אתה ידעת את העם כי ברע הוא" (שם כב), ומשה התבונן וראה, שהתוצאה היתה קרובה מאד לפולחן המצרי – "וירא משה את העם כי פָרֻעַ הוא, כי פְרָעֹה אהרן לשִמצה בקָמֵיהֶם" (שם כה). כל המכות האחרונות (ברד, ארבה, חֹשך, ומכת בכורות בחצי הלילה) מכוונות היו נגד השמש, וזה מה ששבר את פרעה. ברגע שראה את השמש שוב זורחת כמה ימים רצופים, חזר ורדף, וקריעת הים הגיעה לשעת ההכרעה "באשמֹרת הבֹקר" (שמות י"ד כד), ברגעים בהם התכונן פרעה לתפילתו המכרעת. כל זה בנוסף לשמות מצריים מובהקים כמו 'אחירע', 'פוטיאל', פנחס, משה, ועוד.

כל הבנה של פרשיות שמות בלי הרקע המצרי, איננה הבנה, ומה שהוזכר כאן אינו אלא קצה הקרחון.

[87] למשל תיאורי הישועה בישעיהו י"א, ובישעיהו כ"ד עד כ"ז, שיש בהם שימוש נרחב במוטיבים ממכות מצרים, כאשר ירושלים המוקפת מדומה לבית הסגור במצרים, והישועה תבוא מצפון ומדרום כאחד. בישעיהו ל' מתואר מסע במדבר בירידה לעזרת מצרים, וכולו ספוג מחלוקת ירושלמית בין המלך והנביא. 

[88] ראה ב' מזר, 'הרקע ההיסטורי של ספר בראשית', כנען וישראל, ירושלים תשל"ד, עמ' 145-131; א' מלמט, בתוך הפולמוס (הערה 7 לעיל), עמ' 120; וכן 'שורץ' עמ' 176, ו-182.

[89] י"מ גרינץ, 'הפלשתים הראשונים', מוצאי דורות, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 129-99.

[90] ראה ספרה של טרודה דותן, הפלשתים ותרבותם החמרית, ירושלים תשכ"ז (בעניין הפלשתים הקדומים היא חלוקה על גרינץ); וראה סיכום החפירות של ט' דותן וס' גיטין בתל מִקנֶה (=עקרון הפלשתית), קדמוניות כז, תשנ"ד, עמ' 28-2; וקדמוניות ל, תשנ"ז, עמ' 48-38, על הכתובת המלכותית הפלשתית הכתובה עברית-פניקית.   

[91] ראה י"ש ליכט, ערך שמשון, אנציקלופדיה מקראית, כרך ח' (ירושלים תשמ"ב), עמ' 192.

[92] ראה מאמרי 'היסטוריה ומקרא – הילכו שניים יחדיו?, על אתר ז' (אלול תש"ס), עמ' 57-8; והערה 69 שם. אמי ז"ל הראתה לי את התעודה מאללח' VII (תקופת הברונזה התיכונה), שנזכרת בה מנת מספוא לגמל Wiseman, JCS 8, 1959, p. 29 line 59 )  ).  פרופ' נדב נאמן מתל-אביב נזף בי במכתב חריף על המשך האזכור של התעודה הזאת מאללח', מאחר שכבר השתכנעו 'כולם', שיש קריאה אלטרנטיבית ל'גמל' בתעודה זו. אולם הנימוק המדעי לקריאה האחרת הוא ש'לא יתכן לתת מספוא לגמל בתקופה זו (היא תקופת האבות), וזהו טיעון 'מעגלי'. כך מסלקים ראיות לשימוש חלקי בגמלים לפני הביות הגדול.        

[93] נדב נאמן (הפולמוס, הערה 7 לעיל, עמ' 125) רואה בביות הגמל רק בתקופת הברזל (=השופטים), הוכחה מכרעת לכך, שהסיפור בתורה על נדידת בני ישראל במדבר, וכיבוש הארץ והושבתה על ידי עם אחד בעל אמונה ותודעה אחת, איננו אפשרי כלל, מפני שהנוודים הקדומים לא יכלו לחיות בעומק המדבר, והיו צמודים למקומות יישוב. אולם, אם קוראים בתורה בעיון, רואים, שבאמת אין בה סיפור נוודות במדבר, ואין גמלים. בני ישראל חנו לאורך זמן בנאות מדבר גדולים כמו אילים וסיני, וקדש ברנע, ובמעברים המהירים היו קשיים חמורים ותלונות (נוודים אמיתיים אינם מתלוננים), והוצאת מים מסלע. מסעי בני ישראל, כמו מלחמת מדין, אופייניים לנדידה הקדומה (עם חמורים), לפני נוודות הגמלים הגדולה.        

[94] גרינץ (הערה 71 לעיל) עמ' 67-8.

[95] ראב"ע בפירושו לבראשית י"ב ו, ולדברים א' ב, וגם לדברים ל"ד א, שיהושע כתב מתחילת הפרק, וגם שם 12 פסוקים.

[96] ראב"ע בפירושו לבראשית ל"ו לא, בחריפות רבה נגד הפירוש שפרשה זו נכתבה בימי יהושפט. מכאן עולה, שאי אפשר לייחס לראב"ע יותר ממה שאמרו חז"ל על יהושע, אלא שהם אמרו רק 8 פסוקים אחרונים בתורה (מ"וימת שם משה ..."), וראב"ע אמר 12 (מ"ויעל משה ..."), כי מעת שעלה, לא כתב, והוסיף בסוד ה-12, עוד כמספר הזה בכל התורה (כגון: "אשר יֵאָמֵר היום ..."; "... עד היום הזה").

[97] א' זֵרטל, 'שמונה שנות חפירה באתר הר עיבל', קדמוניות 90-89, תש"ן 1990, עמ' 50-42; 

A. Zertal, An Early Iron Age I Cultic Site on Mt. Ebal, Tel Aviv 13-14 (1986-1987), pp. 105-166.  

[98] א' זרטל, סקר הר מנשה, אוניברסיטת חיפה – 4 כרכים מתשנ"ב 1992 עד תשס"ה 2005.

[99] א' זרטל, סקר הר מנשה, כרך א' (תשנ"ב 1992), עמ' 494-490.

[100] המבנה המרכזי לא יכול להיות בית, ולא מגדל שמירה (כמו שהציעו כמה מתנגדים), כי אין לו פתח משום צד, והמאפיינים הפולחניים בולטים בו, כמו בשלב הקדום שעל הסלע, וגם הקשר בין הבמה העגולה שעל הסלע, לבין המבנה המרכזי, הוא קשר ברור, באשר המבנה המרכזי (=המזבח) הוקם בדיוק מעל לבמה העגולה שבה נמצאו שרידי קרבנות; וראה מאמרי, 'המבנה בהר עיבל וזיהויו כמזבח', בתוך (ז' ארליך עורך), לפני אפרים ובנימין ומנשה, עפרה-ירושלים תשמ"ה, עמ' 162-137.

[101] האתר, החפירה, והממצאים, עם המשמעות המקראית שלהם, מתוארים בהרחבה בספרו של א' זרטל, עם נולד – מזבח הר עיבל וראשית ישראל, תל-אביב 2000, להלן: 'עם נולד'. 

[102] 'עם נולד', עמ' 146-136.

[103] 'שורץ' עמ' 209 – 'סמוך לשכם'.

[104] 'עם נולד' עמ' 255-245.

[105] ראה מאמרו המסכם של א' זרטל, 'תנ"ך, ארכיאולוגיה וראשית ישראל', בתוך הפולמוס (הערה 7 לעיל), עמ' 83-75.

[106] א' רופא (מבוא לספר דברים, ירושלים תשמ"ח, בפרט בפרקים א'-ג', ובפרק כ"ד), מוצא בפרק י"ב ובכל חוקי הספר, רק שני 'רבדים' וחומר 'מורשה' קדום, אבל קריאה מדויקת מראה לפחות ארבע וחמש פסקאות.

י' זקוביץ ('לשכן שמו שם – לשום שמו שם', תרביץ מא, תשל"ב, עמ' 340-338) רואה בביטויים "לשכן שמו שם", ו-"לשום שמו שם" רק ביטויים נרדפים, שבפסוק אחד חוברו יחד בטעות, שיצרה פסוק חריג. אם מבינים בפרק ורסיות אחדות של רעיון היסוד, אין שום סיבה להניח 'טעות'.   

אבל ניתוח ספרותי יסודי מראה חמש פסקאות מקבילות (י"ב ד-ז; ח-יב; יג-טז; יז-יט;    כו-כז), ורק את האחרונה ניתן בכלל לפרש כ'רובד' – אבל באמת כולן מתארות מצבים שונים ואפשרויות שונות של העיקרון הבסיסי האחד, כדרך שהבינו חז"ל (הערות    לעיל, ובהמשך). 

[107] ודומים לו י"ד כג; ט"ז ו; ט"ז יא; כ"ו ב;

[108] ודומים לו י"ד כה-כו; ט"ו כ; ט"ז טז;

[109]ודומים לו ט"ז טו; י"ז ח-י; י"ח ו; 

[110] "תראה" פירושו 'תבחר', וזה אסור, כמו שנקבע כבר בפרשת העקדה – "א-להים יראה (=יבחר) לו השה לעלה, בני" (בראשית כ"ב ח) – (כ"ב יד) "ויקרא אברהם שֵם המקום ההוא: ה' יראה" [את המקום הנבחר, ואת הקרבן הרצוי]; וראה על כל זה בהרחבה בספרו של א"מ ז"ל, ארץ המוריה – פרקי מקרא ולשון (אלון שבות התשס"ו), עמ' 42-3.

[111] בלשון חז"ל – רק בזמן 'היתר במות', זבחים פרק י"ד.

[112] בתל דן (בשטח ט') נמצאה במה ישראלית מימי מלכי ישראל, והיא בנויה גזית בכל שלביה. עולים אליה 'במעלות' (=מדרגות) מימי בית יהוא. בנוסף, נמצאו כמה מזבחות קטנים, וקרן אחת של מזבח גדול, כולם מסותתים. על כל אלה ראה ספרו של פרופ' אברהם בירן, 25 שנות חפירה בתל דן (תל-אביב 1992), עמ' 197-152. הממצאים עומדים בניגוד מובהק לשני פסוקים בסוף פרק כ' בספר שמות. פסוקי איסור בתורה במקרים רבים מצביעים על פולמוס נגד מנהגים קיימים ורווחים. 

[113] Y. Aharoni, Biblical Archaeology 37 (1974), pp. 2-6; Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel: 

A Synthesis of Parallactic Approaches. London Continuum, 2001: pp. 171-174, fig. 3.22.

[114] ראה ז' הרצוג, 'תל המצודות בערד' (בתוך הספר ערד, תל-אביב 1997, פרק 5 – 'המקדש בערד ומקבילותיו', עמ' 209-182); וראה על כך דברי  יהודה אליצור, דברי הקונגרס העולמי ה-12 למדעי היהדות, תשנ"ז  א, ירושלים תשנ"ט. ככל הנראה בטל גם שימוש המצבות בדביר בזמן כיסוי המזבח בחצר, בימי חזקיהו, והן שולבו בקירות הדביר עוד לפני שכוסו תחת חומת הסוגרים בימי יאשיהו.  

[115] כפי שתיאר אותו לראשונה י' אהרוני (ידיעות ארכיאולוגיות כח, תשכ"ד; Archaeology 17 , 1964, pp.43-53), המזבח בנוי מלבני אדמה אדומות (=פירוש ייחודי ל"מזבח אדמה" בסוף שמות כ', ומידותיו כמעט זהות (לפי מידת האמה הקצרה) למידות מזבח העולה, שנזכרו במשכן, בספר שמות כ"ז א – חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב, רבוע, ושלוש אמות גובהו. המדרגה שבתחתית המזבח, בחזיתו (שהחופרים לא הבינו אותה), היא יסוד המזבח, הנזכר במפורש בחוקי הקרבנות בספר ויקרא. כפי שציין י' אהרוני, התאמה מפליאה זו של המזבח בערד לפסוקי התורה (חוץ מאיסור ההקרבה בבמות), לא באה מחזקיהו או מיאשיהו, שכן מהפכת התורה אשר חוללו הביאה לגניזת המזבח ואחריו הדביר במצודת תל ערד, אלא דווקא מאותם חוגים שהקימו את מקדש הבמה במצודת תל ערד, אולי בימי עוזיהו (= שכבה X, ראה ז' הרצוג, שהוכיח זאת בניגוד להשערת י' אהרוני, 'תל המצודות בערד', לעיל הערה 114, עמ' 183. ייתכן מאד שאף הם סברו כי ההקרבה שם היא מותרת כי היא נעשית "במקום אשר יבחר ה'" לגלות את ישועתו לעמו, כלומר במצודת גבול צבאית-ממלכתית אל מול אדום (ראה י' אהרוני, כתובות ערד, ירושלים תשל"ו, כתובת 24 – 'פן תבֹא אדֹם שמה').    

[116] שכבה IX ; ראה ז' הרצוג (לעיל הערה --  , עמ' 202-3), בניגוד להשערה המוקדמת של י' אהרוני.

[117] כעת יצא ספר מסכם בעברית: יוסף גרפינקל, סער גנור ומייקל הייזל, עקבות דוד המלך בעמק האלה – תגליות מפתיעות בארכיאולוגיה המקראית, תל-אביב 2012.

[118] Y. Garfinkel a. S. Ganor, Khirbet Qeiyafa I, Excavation Report  2007-2008   

[119]  Chapter 10, pp. 195-199: The Standing Stone near the Western City Gate - בספרם של שלושת החוקרים על התגליות בחר. קיאפה.

[120] המצבה שנמצאה ליד השער הדרומי, ומצבות נוספות, פורסמו רשמית רק בספר החדש (עמ' 135-6) – עוד לפני כן שמעתי עליה בעל פה מד"ר חגי משגב, שגם סייע לי רבות בפרק זה ובהערותיו, ושלוחה לו בזה תודה וברכה.

מתויג:  ביקורת המקרא

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.