סמכות בית הדין בגזרות ובתקנות


מאת צוות האתר

מבוסס על החוברת תושב"ע - ביסוס פילוסופי היסטורי ומקראי לסמכותה מאת יאיר חולין

בפרק זה נעסוק בסמכות נוספת המיוחסת לבית הדין הגדול, והיא הסמכות לגזור גזרות לשמירת התורה, או לתקן תקנות כפי צורכי כל דור ודור. עד כה התייחסנו לסמכותו בפירושה ועיצובה של התורה עצמה, וכעת נדון בסמכות שונה: הסמכות לחדש חיובים על מנת לשמור על התורה ומצוותיה, או על מנת להשיג ערכים נוספים.

א. מקורה של הסמכות

נציג כעת שורה של טיעונים בעד הפקדת סמכות שכזו בידי בית הדין בכלל, ובעד קבלת הגזרות המקובלות כבר בעם בפרט.

1. הטיעון מן הסברה

ראשית, הסברה נותנת שלבית הדין תהיה היכולת להגן על התורה לפי השתנות הדורות.
נציג כעת סיפור לדוגמה, קיצוני במעט. נניח שבית הדין רואה שבאופן קבוע כמעט כל עם ישראל עובר על איסור מלאכה בשבת, בגלל שהוא ממשיך לעבוד עד סמוך לכניסתה, וממילא מתאחר וממשיך אף אחרי כניסתה. האם לא סביר שתהיה לבית הדין סמכות לגזור גזרה שמלאכה אסורה כבר בשעה שלפני שבת, על מנת שלא יחללו ישראל את השבת עצמה?

בנוסף, האם לא סביר שתהיה בידי בית הדין הסמכות לתקן תקנות שמגשימות ערכים חשובים, כמו למשל תיקון יום הודיה לאלוהים על ניסים שעשה עמנו (כמו פורים וחנוכה)?

נזכר כעת בעובדה העומדת ברקע הדברים: הגענו בפרקים הקודמים למסקנה כי לבית הדין הגדול ישנה סמכות עליונה בפרשנות התורה על כל תחומיה. כלומר, ידוע לנו כבר על קיומו של גוף שבידו מופקדת סמכות רחבה בכל תחומי התורה, וכעת ישנה סברה התומכת בכך שבסמכותם צריכה להיות גם היכולת לתקן תקנות ולגזור גזרות, ומכאן סביר מאוד שלא לשלול מהם סמכות זו, אלא להשלים את נתינת הסמכות הראשונית, לכדי סמכות רחבה יותר, כפי שכל מערכת משפטית כוללת מנגנון של פרשנות, ומנגנון של חקיקה - כי שניהם נצרכים.

כנגד טיעון זה יש המעלים ערעור לפיו יצירתן של גזרות ותקנות סותרת את הפסוק: "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ" (דברים ד, ב). האם יש בטענה זו ממש?

טענה זו מופרכת לחלוטין, ותמוה שהיא כה פופולרית.

על מנת לנקות את הדיון מטענות צדדיות (שפעמים רבות הן הן שמשבשות את הדיון, והן המביאות לידי טיעונים אלו), נתאר תמונת מצב אידאלית, בהרחבה לתיאור חילול השבת שהובא קודם. נניח את העבודות הבאות: לולא גזרותיהם של בית הדין, כל עם ישראל עובר בכל יום על כל איסורי התורה, ואחרי גזרותיהם של חז"ל אין איש מישראל שנכשל באף עבירה שהיא. בציור אידאלי זה הסברה להפקיד בידי בית הדין את הסמכות לתקן ולגזור מתחדדת מאוד, וציטוט פסוק כזו או אחר נגדה נראה חסר משמעות כמעט.

האם על כך באמת דיבר הפסוק? האם אלוהים בעצם ציווה אותנו את הציווי המופרך הבא: “גם במידה וגזרותיכם תובלנה מאי קיום התורה כולה על ידי כל העם, לקיומה בצורה מושלמת על ידי כל העם, איני מתיר לכם לגזור גזרות”? פרשנות זו לפסוק הנ"ל נשמעת בלתי סבירה בעליל.

הרי אלוהים רוצה שעם ישראל יקיים את התורה, ולאורך הדורות חזר והוכיח את עמו על ידי נביאיו על הפרת מצוותיו. לו גזרות בית הדין היו מביאות לכך שעם ישראל ילך בדרכים ישרות, לא יעשוק, לא יגזול, לא יחלל שבת, לא ינאף וכד', האם אלוהים היה מתנגד לגזרה זו? דומני שכעת כבר מרגיש כל אדם כי טיעון זה הוא מופרך בעליל.

כך גם לגבי תקנות. נראה בלתי סביר שאיסור “לא תוסיף” יקשור את ידי בית הדין מלתקן תקנות שמגשימות ערכים שונים.

אם כן, כנראה שהסברו של פסוק זה הוא מצומצם יותר, ועל טיבו של הצמצום יש מקום לדון. הראשונים נחלקו היכן בדיוק לשים את האצבע בהבדל שבין גזרה ותקנה לבין איסור "לא תוסיף".

יש שהסבירו כי כל עוד בית הדין מודיע כי הוראתו אינה פרשנות של התורה, כי אם גזרה האמורה להוביל לשמירתה או תקנה חדשה המיועדת להשיג מטרה כלשהי, הרי שאינו עובר על ציווי התורה. האם תיקון תקנות של המדינה בנושאי בטיחות הוא מעבר על ציווי התורה? ברור שלא. הרי איש לא טוען שאלוהים ציווה בכך, אלא רק שאנחנו מתקנים תקנה על מנת לשמור על חיי האזרחים.

יש הטוענים כי הציווי נאמר על הבודדים. על כל פרט מישראל קיים האיסור להוסיף ולגרוע מן התורה, אך על בית הדין לא חל איסור זה, והוא רשאי לעשות כהבנתו, ובכלל זה לתקן תקנות חדשות.

הבנה זו בפסוק מתחזקת לאור השוואת בית הדין עם המלך. מצאנו בתנ"ך כי סמכותו של המלך היא אדירה. בסמכותו להרוג מורדים על אף איסור "לא תרצח" ("כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת רַק חֲזַק וֶאֱמָץ” (יהושע א, יח), וכפי שהורה דוד לשלמה לנהוג עם שמעי בן גרא, ולא מצאנו מלך שהוכח על שימוש בסמכות זו במקומות הנצרכים); להחרים רכוש; וכדומה. האם המלך עובר על איסור "לא תוסיף"? ברור שלא. וכי איסור זה בא לקשור ידי מלכי ישראל מלהנהיג ממלכה בצורה הנורמלית, בעזרת תקנות המיועדות להשליט סדר ומשמעת במלכות, כפי שנוהגת כל מלכות? שוב הדבר נראה מאוד לא סביר.

כך גם דוד המלך שפסק על הנאשם במשל כבשת הרש "כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת", לא עבר על "לא תוסיף". דוד הבין כי מדובר פה בגזל חמור ויוצא דופן, ויש צורך מקומי להחמיר בדינו (אולי על מנת להרתיע עבריינים עתידיים) ועל כן לא הסתפק בעונש המקובל, אלא הוסיף עליו עונש מוות מעצמו.

הסיבה לכך היא שאין שום קשר בין הוראות אלו לבין מצוות התורה. מלכים גוזרים על המורדים והרשעים דין מוות, ואת הסמכות הזו לא באה התורה לשלול כשציוותה שלא להוסיף על מצוותיה. היא באה לשלול את התוספת והגרעון בדברי התורה עצמם (וגם זה כנראה רק ליחידים), ולא את ההוספה של חוקים צדדיים לתורה, כגון חוקי תעבורה, עונשי מוות לעושקים וכדומה. לכן ציווי התורה לא מונע ממדינה (אפילו זו המתחשבת בהלכה) לתקן תקנות כפי הצורך (על כוחו הרב של המלך אף בהחלת איסורים על העם בניגוד לרצונו ראו לקמן בסעיף על "קבלת האומה").

כך הדבר גם בעניין בית הדין הגדול. הרי כבר ציירנו לצורך הדיון כי גזירות בית הדין תבאנה את העם לשמירת מצוות בצורה מושלמת, אם כן יש  צורך אדיר בגזירות הגזרות. וכי שמירת התורה קלה משמירה על אחדות הממלכה או טיפול בגזלנים כבדים, שם כבר ראינו כי רשאי המלך להוסיף ולחדש תקנות? והרי גם כאן בית הדין מודיע כי לא מדובר בפרשנות לתורה אלא בהוספת סייג וגדר.

אחרי שראינו כי סביר שרצון ה' הוא כי יהיה בסמכותו של בית הדין לגזור גזרות ולתקן תקנות, על מנת שהתורה תוכל להישמר על ידי העם במצבים המשתנים - ברור נובע מכך שרצונו הוא שנשמע לגזרותיהם ולתקנותיהם, שהרי אם העם אינו מחוייב להישמע לדברי בית הדין, מה משמעותן של גזרותיו?

כמובן, אפשר להתווכח עם יעילותה של גזרה זו או אחרת, אך אין להכחיש כי שימת גדר היא לעיתים קרובות דרך אפקטיבית להימנע מהגעה לאיסור עצמו.

ובאמת מצאנו בתנ"ך שימוש של ראשי העם וזקניו בסמכותם זו, כך למשל בספר עזרא (י, ז-ח) משתמשים בסמכות לקחת רכוש, ונדחה מפניה איסור "לא תגנוב": "וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בִּיהוּדָה וִירוּשָׁלַ‍ִם לְכֹל בְּנֵי הַגּוֹלָה לְהִקָּבֵץ יְרוּשָׁלָ‍ִם. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה".
וכן דוד המלך תיקן תקנה לעולם בחלוקת שלל המלחמה: "וַיֹּאמֶר דָּוִד לֹא תַעֲשׂוּ כֵן אֶחָי אֵת אֲשֶׁר נָתַן לָנוּ וַיִּשְׁמֹר אֹתָנוּ וַיִּתֵּן אֶת הַגְּדוּד הַבָּא עָלֵינוּ בְּיָדֵנוּ. וּמִי יִשְׁמַע לָכֶם לַדָּבָר הַזֶּה כִּי כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקוּ" (שמואל א, ל, כג-כד). וכן מעיד נחמיה (י, לג) על תקנות שהיו בזמנם: "וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְו‍ֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ...".

גם פה, כפי שראינו בפרק הקודם, דווקא התפיסה של חז"ל היא המקורית והפשוטה, שהרי תפיסה שרואה במכניזם שעוזר בקיום התורה כעבירה חמורה של "בל תוסיף", על אף קיומה של האפשרות ליישב בין השניים כפי שהראינו, היא תפיסה מטפיזית פורמליסטית ורדיקלית, הטוענת שהתורה כצורתה היא היחידה שמחייבת אותנו, ולא שבריר של תקנה נוספת, ואפילו אם זו תועיל לתורה ותהיה הצלתה היחידה. כעת רק ניתן לשאול כיצד מתירים לעצמם הקראים להיות מחויבים למוסר האנושי (בדברים שלא התפרשו בתורה), והרי זו ממש הוספה על התורה, שהרי כעת ישנה מערכת מחייבת נוספת מעבר לאותיות הקפואות של ספר התורה. המחויבות למוסר נובעת כנראה ממחויבות ל"אידאת הטוב", והיא מניחה שלא בהכרח התפרשו בתורה כל מיני הטוב (ואם יטענו שהמקור לעשות טוב יוצא מפסוק זה או אחר שבתורה, נעבור לסיפורם של קין והבל, על מה יצא חרון האף הגדול על קין, הרי אלוהים לא מסר לו שום ספר בו כתוב שאסור לרצוח). אך לפי זה סביר מאוד להניח בידי הסנהדרין סמכות של גזרות ותקנות שבעזרתן יצילו את עם ישראל ממעבר על מצוות התורה, וכן ישיגו ערכים נוספים, שהרי בכלל אידאת הטוב נמצא גם הצו לעשות מעשים שיצילו את שמירת התורה, או יובילו את העם למצבים רצויים (למשל, הכרה בניסי ה’).

נדגים כאן את עניין הסברה בדרך הבאה: התורה אוסרת להתחתן עם עמי כנען (דברים ז, ג-ד): “ וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף יְהוָה בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר”.

כלומר, התורה עצמה גוזרת כאן גזרה משום חשש הגעה לאיסור של עבודה זרה.

נניח כעת כי ישנו מעשה נוסף שעלול לגרום גם הוא להגעה לאיסור של עבודה זרה, והסיכון הכרוך בו הוא כרמת הסיכון של חתונה עם עמי כנען. למשל, נניח שאם נקיים קשרים חברתיים עם אותם העמים, גם כן נגיע בסוף לעבוד עבודה זרה.

הגישה המטפיזית-פורמליסטית תזעק כי אסור לנו בשום אופן לגזור גזרה ולאסור את אותם הקשרים החברתיים, למרות שמבחינת החשש להגיע לעבודה זרה הם שווים בדיוק לחתונה עם גויים, אותה אסרה התורה בפירוש. קל לראות את האבסורד שבגישה פורמליסטית זו. הנחתה היא בעצם שכל מה שלא כתוב בתורה אין לו תוקף, אף אם השכל מחייבו, ואפילו אם אלוהים גזר בעצמו גזרות דומות. גישה זו מקדשת כל ערך שקיבל ביטוי בטקסט הכתוב, ולא מאומה מעבר לזה. גישה שכזו בעצם גוזרת חורבן על התורה בהשתנות הזמנים, שכן המציאות המשתנה מזמנת לעיתים קרובות חששות חדשים, שיש להתאים אליהם את מימוש התורה; דהיינו, כשם שבדור שבו ניתנה התורה גזר אלוהים שלא להתחתן עם גויים על מנת שלא להגיע לאיסור עבודה זרה, כך עלינו לגזור בדורות אחרים גזרות נוספות בהתאם לצורך שירחיקו אותנו מאיסור עבודה זרה, ובזה אנו משמרים בדיוק את רוחה ומעשיה המקוריים של התורה.

נראה אפילו לומר כי גם טרם אסרו חז”ל איסור מסוים (למשל, את הקשרים החברתיים הנ”ל עם הגויים), ומישהו הגיע למסקנה כי מעשה זה יוביל לאיסור עבודה זרה, מוטלת עליו חובה גמורה לפרוש מאותו מעשה, בדיוק כפי שמוטלת עליו חובה להימנע מחתונה עם גויים.

דווקא הגישה הטבעית יותר לא רואה בדבר המפורש בתורה (גזרת "חתנות" שגזר אלוהים) מאומה מעבר למה שמחייב השכל באותה המידה (לפרוש ממעשה מסוים שעשוי להוביל לעבודה זרה). אלוהים רק גילה לנו את המעשה הראוי, ולא יצר אותו, ואם כך בהחלט ייתכנו מעשים ראויים נוספים, בהתאם להשתנות הזמנים. שוב רואים כי תומכי התושב"ע מוסיפים לשאול: "האם אלוהים רוצה מאיתנו דברים נוספים מעבר לכתוב בפירוש בתורה?", לעומת מתנגדי התושב"ע (במובנה הנוכחי) שמסתפקים במה שכתב אלוהים בתורה לפני כמה אלפי שנים - למרות שההיגיון נותן שהמציאות יכולה ליצור עניינים חדשים שגם בהם רוצה אלוהים הנהגה מסוימת, אלא שלא התייחס אליהם בתורה כי בזמן ההוא לא היו שייכים.

זהו הסבר מזווית אחרת לחובתנו לציית לגזרות, שהרי לגזרות יש טעם, ואם בשכלנו הגענו למסקנה שישנם מעשים נוספים שעשויים להוביל לעבודה זרה, הרי שמוטלת עלינו חובה לפרוש מהם (וראו בספר מסיני ללשכת הגזית בדברי ר' אלחנן וסרמן ור' שמעון שקאפ).

לאור הסברה הנ”ל, סביר לתת לגוף המוסמך את הסמכות להחליט אילו גזרות צריך לגזור, ולא להשאיר את המנגנון החשוב והקריטי הזה לשיקול דעתו של כל אדם בלבד, ובכך לתת את האפשרות לבית הדין להגן על התורה מפגעי הזמן.

2. הטיעון מן הפסוק

התורה מבארת בפרשיית "כי יפלא" (דברים יז, ח-יג) את סמכותו של בית הדין הגדול בפרשנות התורה. בפרקים הקודמים ראינו כי כמה מלשונות התורה מדברים דווקא על ספקות בדינים שבין אדם לחברו, אך כבר בספר דברי הימים רואים כי פרשייה זו הובנה כמתייחסת לכל תחומי התורה. לאור הידיעה הזו, יש מקום גדול לומר כי התורה נתנה לבית הדין סמכות גם לתקן תקנות חדשות, וכללה גם אותם בלשון הטוטלית והבלתי מתפשרת: "וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ... לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל”, וכך גם פרשיית זקן ממרא הנענש בחומרה רבה על אי קבלתו את סמכות בית הדין. הכללת סמכות זו בצרור הסמכויות עליהן מדובר בפסוק, נובעת מקריאה מעמיקה המעלה כי מטרתה של התורה בפרשייה זו היא לשום את שבט המושלים בידי בית הדין הגדול, ואחת מהפונקציות החיוניות ביותר של המושל היא היכולת לתקן תקנות חדשות על מנת לשמור על התורה ולמנוע את העם מעבירות. הכללת סמכות זו בתוך סמכויות בית הדין אינה מתעלמת מהעובדה שפרשיית "כי יפלא" מדברת על הכרעת ספיקות, אך קריאה רגישה של הפרשייה וכוונותיה תעלה כי מדובר כאן בנתינת סמכות טוטאלית. ממילא ניתן להסיק כי הפסוק, באומרו "ככל אשר יורוך", התכוון לכל הוראותיהם של בית הדין הגדול, כולל גזרותיהם ותקנותיהם. טיעון זה אינו חופף לטיעון מסעיף א', שהרי הטיעון ההוא תקף גם ללא פסוקים, ואילו הטיעון הנוכחי מתבסס על הפסוק.

3. הטיעון מן המסורת

המסורת מעבירה אלינו את המידע שבסמכותו של בית הדין לגזור גזרות ולתקן תקנות. אין לברור בין חלקי המסורת ללא הצדקה לכך.

חשוב לדעת שגם הצדוקים הסכימו לסמכות לתקן תקנות, וראו על כך מ"צ סגל, מבוא המקרא, עמ' 821, שמוכיח כי הצדוקים הודו בגזרת טומאת כתבי הקדש וחלקו רק על גזרת טומאת ידיים מחמת כתבי הקדש. כך גם כותב פרופ' אייל רגב (הצדוקים והלכתם עמ' 215): 

"כבר לאוטרבך סבר שכמו הפרושים גם הצדוקים תיקנו תקנות. כך למשל יש סימנים המעידים שעמדת הצדוקים כי הבת יורשת עם בת הבן מאוחרת לעמדה הפרושית, שכן משתקפת בה שיטת ירושה שאיננה תואמת חברה חקלאית מסורתית וכן מכיוון שאין היא תואמת את פשט הצווים המקראיים בפרשת בנות צלפחד. ייתכן שהצדוקים חידשו הלכה זו מסיבות חברתיות או כלכליות. גם ההלכה הקובעת כי המעשר ניתן בכל מקום ואין צורך להעלותו לירושלים שונה מן הנוהג המקובל בראשית ימי בית שני, וייתכן שהיא באה לשנות מצב שבו גם מי שאינם משבט לוי נהנים ממתנות כהונה ולוויה".

גם יהודי אתיופיה נמנעו מדברים שאינם כתובים בתורה, כגון אכילת מאכלי גויים, וכן תיקנו צומות שונים[1].

על אף שהמסורת מעבירה אלינו מידע שכזה, עדיין נשארת השאלה פתוחה: מה מקור סמכותם זו? לפי שיטת הרמב"ם סמכותם של חכמים בגזרות ותקנות נובעת גם היא מהפסוק "ככל אשר יורוך", אולם לפי שיטת הרמב"ן, שפסוק זה אינו מדבר גם על גזרות ותקנות, יש להבין מהו אפוא כן מקור סמכותם ומקור חיובנו לשמוע להם.

על כך אפשר לתת כמה תשובות, שניתנו על ידי חכמים שונים במהלך הדורות (ראו על כך בהרחבה בספר מסיני ללשכת הגזית, חלק ג, פרקים ו-ז, עליהם הסתמכנו בדברים הבאים):

א. הלכה למשה מסיני

ישנה אפשרות שסמכותם זו של חכמים נובעת מהלכה למשה מסיני, בה נאמר כי על עם ישראל לציית לבית הדין הגדול גם כאשר אלו גוזרים גזרות ומתקנים תקנות.
ר' צדוק הכהן מלובלין כותב כי זו שיטתו של הרמב"ן: 

"ברמב"ן... כתב שהורשו מאתו ית' מפי הקבלה לתקן ולסדר כו' ע"ש, נראה דסבירא ליה דדבר זה קבלה מפי השמועה מהלכה למשה מסיני שחכמים רשאים להוסיף תקנות ומצות וגזרות וא"כ י"ל גם החיוב לשמוע הוא מפי הקבלה והוא מכלל תורה שבעל פה המקובל למשה מסיני" (משיב צדק, לובלין תרפ"ט, עמ' 24-25).


ב. קבלת הציבור

אפשרות נוספת היא שחובתנו לציית לדברי בית הדין הגדול גם בגזרות ותקנות, נובעת מקבלה שקבלה האומה בכללה לציית לדברי חכמים, וקבלה שכזו אכן יכולה להחיל עלינו ועל הדורות הבאים חיוב לציית לדבריהם. (את העובדה שקבלת הציבור מחייבת ניתן להוכיח ממקומות שונים בתנ"ך, אותם נפרט להלן).

וכך כותב הרב קוק (אדר היקר, עמ' לט): 

"וכן כל מצות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העיקרי שלהן היא קבלת הגוי כולו... ואע"ג דאסמכינהו רבנן על לא תסור, מ"מ היסוד הברור הוא קבלת האומה, כמפורסם משום דאיכא 'הגוי כולו' דוקא היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל ושיטת הרמב"ן נודעת שאין לאו דלא תסור שייך בעקרו לדברי סופרים ממש ומ"מ הם חביבים על ישראל ומתקיימים באהבה".


כוחה של קבלה שכזו ליצור מחויבות יכול לנבוע משני מקורות שונים:
1)
כוחה של קבלת האומה נובע מדין נדר או שבועה המחייב את הנודר לפעול בהתאם לנדרו או שבועתו. זו כנראה דעתו של הרש"ר הירש, שהעמיד את חובתם של קהל לציית לחכם שהעמידו עליהם על דין 'שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא', שהוא מדין נדר (כדעת הפרי מג), וכך כתב (שו"ת שמש מרפא, יורה דעה, סימן נ"ב): 

"ועיין בפרי מגדים בשפתי דעת יו"ד סי' א' סקל"ט, שכתב דהיסוד של שוויה חתיכה דאיסורא הוא מטעם נדרי איסור שהם מדאורייתא. ודבר המתקבל על הדעת הוא, כי מי שבא לפני חכם הראוי להוראה בשאלה של איסור והיתר, הלא מקבל הוא על עצמו מעיקרא לקיים מה שיורה לו החכם כל שלא טעה בדבר משנה, ובגלל קבלה זו נעשתה ההוראה כחתיכא דאיסורא. וכן אנשי קהל בישראל שקיבלו עליהם חכם אחד להיות להם לרב ומורה הוראה, ממילא התחייבו את עצמם לציית להוראותיו בכל ענייני הקהל הן בנוגע ליחיד והן בנוגע לרבים... נמצא דהענין של שוויה חתיכה דאיסורא הוא מיוסד על נדרי איסור, ובקושי יימצא מקור שונה לדין זה".

אין לשאול על הבנה זו: היכן השתמשו בקבלת האומה בלשון נדר? שהרי בפשטות העניין, חיובם של נדר ושבועה אינו תלוי באמירת "אני נודר" או "אני נשבע" אלא בקבלה והתחייבות רצינית דיה שהתורה תראה בחזרה מן התחייבות זו הפרה של " כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" (דברים ל, ג). בפרשיות נדר ושבועה התורה ציוותה אותנו למלא אחר מוצא פינו והתחייבויותינו, ואלה אינם תלויים, עקרונית, בלשון בה נאמר הנדר.

כך למשל יעקב נודר (בראשית כח, כ-כב): ""וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ"". אין פירושו של דבר שיעקב אמר "אני נודר שאם יהיה אלוהים עמדי וכו'", אלא האמירה"אם יהיה אלוהים... והיה ה' לי לאלהים", היא אמירה מחייבת מצד עצמה.

כך גם אין להניח שכאשר נדר עם ישראל: "יִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַיהוָה וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם" (במדבר כא, ב), לשונו היתה "אנו נודרים: אם נתן תתן את העם הזה וכו'".

ההלכה שמצריכה לשון שבועה ונדר, היא כנראה בגלל שלשונות אלו מייצגים התחייבות רצינית (לא סביר להפוך כל דיבור עתידי לנדר), ובאמת רואים כי דין נדר מתבטא לעיתים גם שלא בלשון שבועה, כמו בדין 'שוויה נפשיה חתיכה דאיסורא' (למ"ד שהוא מדין נדר כנ"ל).

נראה שהצו המוסרי של "ככל היוצא מפיו יעשה", שמועיל אף על צאצאיו הנודר, היה קיים בעם אף לפני מתן תורה, וכבר מצאנו שראו עצמם בני ישראל מחויבים להעלות את עצמות יוסף מכח שבועה שנשבעו אבות אבותיהם ליוסף: "ווַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה" (בראשית נ, כה); "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם" (שמות יג, יט)

2) 
לעומת זאת, אפשר לומר כי כוחה של קבלת האומה נובע ממכניזם עצמאי הנותן תוקף מחייב לדבר שקיבלו עליהם הציבור והסכימו עליו.

כך עלינו להבין את מעמד מתן תורה, וכפי שמתאר פרופ' א"ח פריימן את קבלת התורה (א"ח פריימן, "דרכי החקיקה בישראל" בתוך: יבנה א (תש"ו), עמ' מא):

"חוקה זו [=התורה] נתקבלה באסיפה הקונסטיטוציונאלית המתוארת בתורה כמעמד הר סיני. כל העם כולו... הוזמנו לאסיפה זו, "והיו נכונים ליום השלישי", וכולם נשאלו, וכל העם יחד ענו ואמרו: "נעשה ונשמע". על יסוד בחירה חופשית של עם ישראל, נכרתה הברית בחורב, והסכמת הקהל הייתה תנאי הכרחי לקבלת התורה כברית עולם וחוקת עולם".

מצאנו תיאור של קבלה מחייבת גם בברית שבין עם ישראל לאלוהיו בערבות מואב. אף אם נאמר שגם לולא הברית היה אלוהים מחייב אותנו במצוות בדרך כפייה, רואים מהפסוקים כי כוונתו היתה לחייבנו במצוות גם בדרך קבלה והסכמה של הציבור - שהיא מחייבת, והפסוקים מתארים כי קבלה זו מועילה אף לאלה שאינם נוכחים במעמד: הדורות הבאים. וכך הוא תיאור התורה בפרק כ"ט בספר דברים:

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם. לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם". 

אם כן, מצאנו כי קבלת האומה מועילה גם לדורות הבאים שאינם נוכחים במעמד, אף על פי שזו התחייבות על העתיד, ומכאן ניתן ללמוד כי קבלת האומה יכול להחיל התחייבות גם על קבלת מצוות עתידיות (גזרות חכמים ותקנותיהם), שאף היא התחייבות על העתיד.

כך כותב הרב שלמה פישר (בית ישי – דרשות, חלק ב סימן טו, עמ' קי): 

"תורת ישראל יש לה אופי של משפט. יסוד לזה הוא ענין הבריתות שבתורה, דבר שכבר נתחבטו בו גדולי הראשונים, מה צורך להקב"ה לכרות ברית עם ישראל שיקבלו עליהם המצות. וכי בלא זה אינם חייבים לשמוע בקולו... אלא כך היה רצונו ית', ליתן לתורה אופי של משפט. ומשפט כידוע מתבסס על ברית, היינו קבלת הציבור. 

ובעמ' קח כתב: 

"וראיתי מי שכתב... ויש לזה תוקף כעין שבועה ונדר. ואין זה נכון, שהרי אין כאן לא נדר ולא שבועה. ועל כרחך ענין אחר הוא והוא היסוד שכתבנו".


וכך כותב הרב קלמן כהנא (חקר ועיון, חלק א, עמ' ל'): 

"ומוכרחים אנו לאמר, שלרמב"ן כל הסמכות של חז"ל היא בשבועה שקבלו עליהם בני ישראל במעמד הר סיני לשמור, הן על תורה שבכתב והן על תורה שבעל פה, הכוללת גם דברי חז"ל ואין לגזרות ולתקנות אלו סמך בתורה".


ישנן מספר דוגמאות בתנ"ך להתממשותו בפועל של דין "קבלת האומה":

1) הפסוקים במגילת אסתר מתארים את תוקפם של ימי הפורים כנובעים מקבלה שקבלה על עצמה האומה לשמור את ימי הפורים האלה. הפסוקים מדגישים כי קבלה זו מועילה אף לבניהם עד עולם (מגילת אסתר, ט, כז-כח): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר, לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם, בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה, מְדִינָה וּמְדִינָה, וְעִיר וָעִיר, וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים, וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם".

נראה גם כי זו היתה כוונתו של מרדכי בשליחת הספרים, שיקבלו ישראל על עצמם את ימי הפורים, וכך יקבלו ימי הפורים תוקף מחייב לדורות: “וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה.... וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת, וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם (שם כ-כג).

אם אין לקבלה זו דין מחייב, לא ברורה משמעותה של הקבלה על הדורות הבאים. אמנם יכול אדם להחליט על עצמו שהוא ינהג באופן מסוים (ואף על עצמו אין קבלתו מחייבת באופן מוחלט), אך לולי דין זה, קבלה על הדורות הבאים היא חסרת כל משמעות.

2) הפסוקים במגילת אסתר מגלים גם את מקור תוקפם של צומות החורבן: "לְקַיֵּם אֵת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם" (אסתר ט, לא).

בספר זכריה (פרק ז, ב-ג) רואים במובהק כי אנשי הדור הבינו שהנוהג לצום הוא מחייב, ושלאחר שהתקבל הוא כבר לא תלוי ברצונו של כל איש ואיש, ולכן נשלחת השאלה האם מוטל עליהם להמשיך לצום למרות התקדמות בניין המקדש:
"יִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'. לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה'צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים”.

"כל תאריכי הצומות קשורים איפה במאורעות החרבן... עם חדושה של העבודה ניטל טעמם ההגיוני של הצומות... (אבל) חשו האנשים כנראה שאין מאורעות זמנם גדולים עד כדי כך להצדיק עקירתו של מנהג מקובל” (אנציקלופדיה מקראית ערך "צום", עמ' 694).

3) בספר שמואל א (פרק יד) מתואר כי בזמן המלחמה עם הפלשתים השביע שאול את העם לבלתי אוכלם דבר עד הערב: “וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִגַּשׂ בַּיּוֹם הַהוּא וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי וְלֹא טָעַם כָּל הָעָם לָחֶם. ”. העם נזהר מלעבור על שבועתו של שאול: “וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ בַיָּעַר וַיְהִי דְבַשׁ עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה. וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַיַּעַר וְהִנֵּה הֵלֶךְ דְּבָשׁ וְאֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה", ואילו יונתן לא שמע על אודות השבועה, ועל כן לא נמנע מלאכול: “וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו. וַיַּעַן אִישׁ מֵהָעָם וַיֹּאמֶר הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אָבִיךָ אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם הַיּוֹם וַיָּעַף הָעָם".

בהמשך מתואר כי שאול לא נענה באורים ובתומים והסיק כי ישנו עוון בעם. על ידי גורל שהוא מפיל מתגלה כי יונתן הוא החוטא, ושאול מכריז כי הוא מוכן להורגו, עד שהעם פודה את יונתן.

ויש לשאול על כך, כיצד שבועתו של שאול מועילה כדי להחיל איסור על העם? ולא עוד אלא שהשבועה מועילה אף להחיל איסור זה על מי שכלל לא היה נוכח במעמד השבועה, ולא היה מודע לקיומה (יונתן). לא סביר שכל אדם יוכל להשביע את חברו ללא רצונו. 

אם כן יש לומר אחת משתיים:

או שהעם הסכים לשבועתו של שאול, וממילא ישנה כאן קבלת הציבור שלא לאכול על הערב, ומכיוון שכך, גם יונתן שהוא חלק מציבור זה (על אף שלא היה נוכח בזמן הקבלה) מחוייב לקבלה זו, ואין היחידים יכולים לעכב את קבלתם של הציבור. אם כך הוא, שוב אנו פוגשים את היסוד החזק של קבלת האומה המועיל להחיל קבלות אף על "אשר איננו פה עמנו". יש לשים לב שהעובדה שגם יונתן מחוייב לקבלה זו "מוסכמת" גם על אלוהים, שלא נענה לשאלתו של שאול אחרי שיונתן אכל מהדבש, וגם גורם ללכידת יונתן בגורל.

אפשרות נוספת היא שהעם לא קיבל על עצמו את שבועתו של שאול, ובכל זאת הם מחויבים לה בגלל שהמשביע במקרה זה הוא ראש העם, המלך, וכחלק מסמכויותיו של המלך הוא גם בעל סמכות להחיל איסורים חדשים על העם, גם נגד רצונם. מכאן ברור שאין כל צורך להיות נוכח במעמד זה, ולכן יונתן עבר על "גזרתו" של שאול אביו.

לפי האפשרות השניה, הרי שיש לנו כאן עדות נפלאה על הסמכות שהעניקה התורה למלך, עד כדי יכולתו להחיל איסורים ושבועות על העם נגד רצונם - וממילא מתבקש מאוד להעניק סמכות זו אף לגוף השני שהוא ראש העם, בית הדין הגדול, שאף הוא יוכל להחיל איסורים וחיובים שונים על העם בניגוד לרצונם.

עדות לכוחה הרב של ישות ציבורית (כמו מלך, וממילא נלמד גם לסנהדרין) מוצאים במקומות נוספים (את חלקם ניתן גם כן לפרש כקבלת האומה, וממילא יהיו ראיה לסמכות ב"ד לפי הסבר קבלת האומה):

  • במלחמת יריחו מחרים יהושע את העיר מדעתו: "וְהָיְתָה הָעִיר חֵרֶם הִיא וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ לַה' רַק רָחָב הַזּוֹנָה תִּחְיֶה הִיא וְכָל אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבַּיִת כִּי הֶחְבְּאַתָה אֶת הַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר שָׁלָחְנוּ. וְרַק אַתֶּם שִׁמְרוּ מִן הַחֵרֶם פֶּן תַּחֲרִימוּ וּלְקַחְתֶּם מִן הַחֵרֶם וְשַׂמְתֶּם אֶת מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל לְחֵרֶם וַעֲכַרְתֶּם אוֹתוֹ" (יהושע ו, יז-יח).

    נראה כי זהו חרם עצמאי של יהושע, ולא כתוב שהעם היה שותף לקבלתו. אף על פי כן, כאשר עכן מעל בחרם הוא גרם להפסד של ישראל במלחמה, ולהסתלקות השכינה, ומכאן שסמכותו של יהושע בהחרמת יריחו מקבלת אישור מגבוה על אף היותו אדם אחד בלבד, בגלל היותו מלך.

  • כך גם בסוף אותו הפרק: "וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר יָקוּם וּבָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת יְרִיחוֹ בִּבְכֹרוֹ יְיַסְּדֶנָּה וּבִצְעִירוֹ יַצִּיב דְּלָתֶיהָ" (שם כו). גם כאן רואים כי שבועתו העצמאית של יהושע מועילה לחייב את כל העם לנהוג לפיה. חשוב לזכור שיהושע לא היה מלך במובן המקובל, אלא במעמד שקדם למלכות, והוא מעמד תורני-מדיני שאף משה נהג בו.

    בספר מלכים רואים בבירור שאלוהים נותן גושפנקא לסמכות ההחרמה הזו: “בְּיָמָיו בָּנָה חִיאֵל בֵּית הָאֱלִי אֶת יְרִיחֹה בַּאֲבִירָם בְּכֹרוֹ יִסְּדָהּ וּבִשְׂגוּב צְעִירוֹ הִצִּיב דְּלָתֶיהָ כִּדְבַר יְהוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן” (מלכים א טז, לד. וראו מצודת דוד על הפסוק, שמפרש את המילים "כדבר ה' וכו'" - "שאמר יהושע לפני ה'").


גם אם לא אירע מעולם טקס ממשי שבו קיבלו עליהם ישראל את הגזרות, אין ספק שהסכמה שכזו התגבשה במהלך הדורות על קבלת סמכותם הכללית של בית הדין בגזרות ותקנות, וקל וחומר על הגזרות והתקנות הספציפיות הקיימות (כגון שניות לעריות וכד'). לפיכך אנחנו מחויבים לקבלה זו.


ג. מקורו בפסוק 'ככל אשר יורוך'

ייתכן שמקור המסורת המדווחת על סמכותם של בית דין לגזור גזירות ולתקן תקנות הא פירוש מקובל מסיני כי פרשיית "כי יפלא" הדנה בסמכותם של בית הדין כוללת גם את הסמכות הזאת.

ד. הכרעת בית הדין הגדול 

ייתכן שהמסורת שהגיעה אלינו לפיה בסמכות הסנהדרין גם לגזור ולתקן נובעת מכך שבאחד הדורות בית הדין הסתפק בשאלה זו, והכריע שבידו סמכות גם לגזור גזרות, וממילא אנחנו מחויבים לפסק זה. השיקולים שהביאו אותם לפסיקה זו עשויים להיות פרשניים (הם סברו שזה כלול בפסוקי "כי יפלא"), או הגיוניים: הם הסיקו מסברה כי ברור שצריכה להיות בידיהם גם סמכות כזו. חשוב לשים לב ששתי אפשרויות אלו אינן חופפות לטענה מן הסברא ולטענה מן המקרא עצמן, שהרי גם מי שמצד עצמו אינו מקבל את הטענה מן הסברה ואת הטענה מן הפסוקים עדיין מחויב לקבל את הכרעתם של בית הדין, על אף שהיא נגד דעתו. הכרעה שכזו אינה חייבת להיות דווקא בדיון רשמי היסטורי שבו דנו החכמים אם בסמכותם גם לתקן תקנות ולגזור גזרות המחייבות את העם; עצם העובדה שבית הדין תיקן תקנות שכאלה, היא הכרעה עקרונית שיש בכוחם לעשות זאת.

קבלת האומה והכרעת בית הדין אינם רק הסברים למקור המסורת, אלא הם נימוקים עצמאיים לסמכותם של בית הדין לתקן תקנות. 

לסיכום, ישנם חמישה מקורות לקבלת סמכותם של בית הדין:
א. סברה. ב. פסוקים. ג. קבלת הציבור. ד. הכרעת בית הדין. ה. מסורת.

ב. בל תוסיף

השאלה האחרונה שנשארה בידינו היא, אם אכן יש בידי בית הדין כוח זה, מהי כוונת הפסוק "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ"? האם יתכן שיש כאן ראיה לאיסור לתקן תקנות?

ברור שהתשובה היא שלילית. ראשית, אפשר להראות באופן אמפירי שחכמים הוסיפו בכל תקופת המקרא תקנות לחוקי התורה (ראו דוגמאות פה). במאמר אחר ראינו גם כי כל הפלגים שיצאו מן היהדות (צדוקים וכו') גם הם תיקנו תקנות. נראה אם כן כי כבר בימי קדם הבינו חכמים את הפסוק בצורה שונה. 

שנית, סמכות הפרשנות שניתנה לחכמים איננה מבוטלת לגבי הפסוק הזה, אותו החכמים רשאים לפרש בצורה שנראית להם נכונה. 

שלישית, כמו שאמרנו, הסברה נותנת כי התורה תאפשר לתקן תקנות - כפי שעשו כל מחזיקי התורה בכל הדורות. 

מה אם כן פירוש הדברים?

חכמים במהלך הדורות הבינו את האיסור בצורות שונות,. הרמב"ם הבין שהוא מתיחס להוספת דברים לתורה עצמה, כלומר רק המוסיף דין תורה נוסף על הכתוב בה עובר באיסור זה (כגון מי שיאמר שיש איסור בתורה לבשל עוף עם חלב, בעוד שאיסור זה הוא רק מדברי חכמים). לפי שיטה זו התורה אסרה להוסיף דברים חדשים לתורה, ולא להוסיף חוקים חיצוניים לה. רוב המפרשים חלקו על הרמב"ם, והבינו את הדבר בצורה שונה (ראו לדוגמה ספר החינוך מצווה תנד). ובכל זאת, הפירוש המסתבר ביותר לדבר נמצא דווקא בספר הכוזרי (מאמר שלישי, מ):

 "לא נאמר זה ("לא תוסיפו ולא תגרעו ממנו", מ.י) אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכוהנים והשופטים, כמו שאמר: ( נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו' דברים י"ח יח), ואמר בכוהנים ובשופטים שיהיו דבריהם נשמעים. והיה מאמרו: לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות (דברים ד' ב), על מה שצוויתי אתכם על ידי משה ועל ידי נביא מקרבך מאחיך, על התנאים הנזכרים בנבואה, ומה שנקבצו עליו הכוהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', מפני שהם נעזרים בשכינה, ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם. ולא תעבור עליהם הטעות, לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה. כאשר קבלו, כי הסנהדרין היו מצווים לדעת כל החכמות, כל שכן שמעט שנסתלקה מהם הנבואה או מה שעומד במקומה מבת קול וזולת זה". 

אם כן כוונת התורה היא לתת סמכות דווקא לחכמים לתקן תקנות, ולא לכל מאן דהו.


ג. סמכותו של התלמוד

הקו האחרון של המחויבות לתושב"ע הוא המחויבות לתלמוד. מחויבות זו נובעת, בדומה לדברינו בגזרות ובתקנות, מקבלתם של ישראל שלא לחלוק על התלמוד (ראו כסף משנה על משנה תורה, הלכות ממרים פרק ב).

הרב שלמה פישר מדגיש שאין מדובר בהכרח בקבלה רשמית של התלמוד, אלא בתהליך ממושך: 

"ודע דקבלה זו שאנו אומרים, אין פירושה שהיה שם ביום מסוים מעמד של קבלה, דמי גילה לי רז זה, שהיה מעמד כזה. אלא במרוצת הדורות נתגבשה קבלה זו. והרי אין אדם יכול להכחיש שאכן כך מקובל בישראל (שלא לחלוק על התלמוד). ולשון הכ"מ מיום שנחתם התלמוד לא ניתן רשות וכו' על כרחיך יום דקאמר לאו דוקא, שהרי ידוע מאגרת רב שרירא גאון וספר הקבלה לראב"ד ושאר ראשונים שחתימת התלמוד לא היתה ביום אחד ולא בשנה אחת אלא במשך כמה דורות" ("בית ישי", עמ' קיד). 

הדברים מתאימים למה שכבר הבאנו מדברי הרב קוק על כך שסמכותה של התושב”ע לא נובעת מחכמתם של הראשונים, אלא מקבלת האומה.

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "סמכות בית הדין בגזרות ובתקנות" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).

 ייחוס התמונה: By UnknownUnknown author (People's Cyclopedia of Universal Knowledge (1883)) [Public domain], via Wikimedia Commons


[1] ראו כאן וכאן.

מתויג:  סמכות חכמים

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.