הראיה מן הסברה לסמכות התורה שבעל פה


נכתב על ידי אריאל דוד

מבוסס על החוברת תושב"ע - ביסוס פילוסופי היסטורי ומקראי לסמכותה מאת יאיר חולין 

בפרק הקודם קבענו שהתפקיד של התורה שבעל פה נובע מההכרח למלא את החלל הפרשני שנשאר בתורה שבכתב. קביעה זו נובעת  ממספר הנחות יסוד:

הנחה א: נותן התורה רוצה שנקיים את מצוות התורה.

הנחה ב: התורה שבכתב אינה נותנת הסבר מספק על אופן קיום מצוותיה.

הנחה ג: קיום  התורה צריך להיות עקבי ואחיד בציבור כולו (לפחות בשלד הבסיסי). נותן התורה לא רצה שכל אחד יקיים אותה כפי שעולה על רוחו בכל מצוה ומצוה.

אם נקבל את הנחות א ו-ב יתברר שיש חלל ריק שצריך למלא. אם נקבל גם את הנחה ג יתברר שבשביל למלא את החלל צריך מסורת שתיתוסף לתורה. אם אכן ה' רוצה שנקיים את התורה בדקדקנות, והתורה שבכתב אינה מספקת בשביל לעשות זאת, והדרך לקיים את התורה אינה באמצעות בחירה אישית של כל אחד בשעת הדילמה – אז יש הכרח להאמין בתורה שבעל פה. 

ההנחות שהעלינו צריכות ביסוס. בפרק זה נבסס הנחות אלו.

בחינת הנחה א - האם נותן התורה רוצה שנקיים אותה?

הנחה א היא פשוטה וטריוויאלית, ונובעת מעצם נתינת התורה שבכתב לעם ישראל. אם ה' נתן לנו תורה, הוא כנראה גם רוצה שנקיים אותה. אך נוסיף כעת התייחסות מזווית רלוונטית יותר.
ישנם[1] הרואים את התורה כמערכת של פולקלור, שרמת המחויבות אליה היא כרמת המחויבות למנהגים עממיים. בשורות הבאות נשיב על טעות זאת.
בתורה ישנן אזהרות חוזרות ונשנות לקיים את מצוותיה, אזהרות הנאמרות בלשון טוטאלית ומוחלטת: "ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם", "לדבקה בו", "לא תסור ממנו ימין ושמאל" ועוד.
העונשים החמורים אותם מטילה התורה על העבריינים, אף הקטנים שבהם, אינם מותירים ספק כי התורה רואה את המצוות כמערכת חוקים מחייבת, אותה יש לשמור בקפדנות וברצינות. אופי הציוויים מבהיר שלא מדובר במנהגים סימבוליים עממיים אותם ניתן לקיים באופן ספונטני ואינטואיטיבי.
אין צורך להיות רוצח אכזרי על מנת להיכנס לרשימה ה'מכובדת' של הנכרתים בתורה. כדי להגיע לעונש כרת די לאכול חתיכה קטנה מחלקים מסוימים בבהמה טהורה (כגון חלב ודם, ויקרא ז, כג; שם, כז), חמץ בט"ו ניסן (שמות יב, טו), או להימנע מהקרבת קרבן פסח (במדבר ט, יג). על מנת להיכנס ל'מועדון הנהרגים' צריך בסך הכול להיות ישראל רגיל (ולא כהן), ולהיכנס לשטח מסוים במקדש בטומאה (ויקרא טו, לא; במדבר יז, כח). עם ישראל מוזהר בעונשים קולקטיביים חמורים באם לא יקיים את המצוות, והוא גם גולה לארץ אויביו בעקבות אי שמירת המצוות. כשעומדים לפנינו עונשיה החמורים של התורה, אין כל אפשרות לראותה כמערכת מנהגים טקסיים. מדובר במערכת חוקים אלוהית חסרת פשרות.
הדבר חוזר על עצמו גם בנביאים ששולח הקב"ה לאורך הדורות, החוזרים ומזרזים את עם ישראל לקיים את מצוות התורה.
גם הנוצרים, הטוענים שהתורה אינה רלוונטית כיום, אמורים לכאורה להסכים לטיעון זה (ולהשלכותיו בהמשך הפרק), שכן הם מודים שהאל אכן רצה פעם שהעם ישמור את מצוות התורה, ואם כן, באותה התקופה היה צורך בגוף סמכותי[2].

בחינת הנחה ב - האם התורה נתונה לפרשנויות שונות? 

הנחה ב נבחנת על ידי בדיקה אובייקטיבית בפרשיות התורה, האם אכן ישנו רק פירוש אחד אפשרי לכתוב בתורה והאם המקרא לא מותיר חללים ריקים אותם ניתן למלא באופנים שונים. ניתן להציע מבחן אמפירי, הנותן לאנשים שונים לפרש כפי הבנתם את פרשיות התורה, ולבדוק האם מתקבלת פרשנות אחידה באחוזים גבוהים מאוד, או שמא לא[3]. למעשה, מבחן כזה כבר נערך (ועודנו ממשיך להיערך) לאורך כל ההיסטוריה הפרשנית, ואנו צופים בתוצאותיו החד משמעיות: קיימות מחלוקות רבות בפירוש המקרא שמתקיימות בכל האסכולות, החל בכיתות ימי בית המקדש השני, דרך פרשנים מסורתיים (גם פרשנים 'פשטנים'), וכלה בפרשני מקרא מהאסכולה המחקרית. המבחן מניב תוצאה ברורה (ולא מפתיעה) לפיה התורה אכן נתונה לפרשנויות שונות ומגוונות.
לכאורה, ניתן היה לפתור 'בעיה' זו ולומר שלה' לא אכפת מדקדוקי עניות.  ושניתן לקיים את ציוויי התורה גם בלי  להיזקק לשאלות שעולות אצלנו בעקבות הדקדקנות שהתרגלנו למצוא בחז"ל. לפי פתרון זה לא אכפת לאלוקים מה גודל הסוכה המסוים שהיהודי יעשה, לדוגמא, ה' התכוון פשוט שנבנה סוכה ואין מקום להתפלפל על צורתה וגודלה. הציווי הוא פשוט מאוד וניתן לומר שה' בעצמו לא חשב על גודל מסוים של סוכה. כשם שכאשר אב אומר לבנו "הכן לי כוס קפה", אין מקום לחקור מהו הגודל המינימלי שמוגדר ככוס. כך לגבי השיעור המינימלי לאכילה ביום כיפור, ה' התכוון שלא נאכל כלום, ואין מקום להתפלפל האם גם חתיכה קטנה אסורה[4].

אכן ישנן שאלות שמתעוררות מקריאה 'פלספנית' של הכתובים, ולא מקריאה אינטואיטיבית-פשוטה שלהם. במקרים אלו אפשר לעלות את פתרון שהצגנו, ואכן מהם לא נוכל להוכיח שהתורה נתונה לפרשנויות שונות. אולם ישנן שאלות המתעוררות באופן הכרחי מתוך מערכת המצוות הקיימת. ממקרים אלו אפשר להוכיח את ההנחה הנזכרת. דוגמא ברורה לכך היא התנגשות בין שתי מצוות - כאן לא ניתן לפתור את הבעיה באמירה ש'אין צורך בגדר מדויק', שהרי כל הכרעה שנכריע בספק זה, אם נכריע לא נכון, מהווה דריסה של מצוה מפורשת.

כאן המקום להעיר ביחס לדקדוקים שנובעים מסגנון הקריאה של חז"ל, שחולשתם היא רק בכך שאין הם מהווים הוכחה לקיומה של מסורת או סמכות, אך בהחלט ניתן לומר שגם במצוות אלו סביר לתת לגוף המוסמך סמכות לקבוע גדרים, על מנת שהן תהיינה ברורות ולא ישאר מקום ליצרו של האדם להטותו בעניינים אלו. אף שאין הכרח לוגי לעשות זאת, בהחלט יש מקום לדון ולהתפלפל האם סוכה קטנטנה נחשבת כסוכה. על המערער הטוען כי אין להתפלפל מוטל להמשיך ולהסביר האם לדעתו ניתן לקיים את מצוות סוכה בסוכה שגודלה 30 ס"מ, למשל, או סוכה שהסכך שלה מעובה כמו בית. אפילו אם נטען שאל לנו להכניס עצמנו למקרי גבול, אלא עלינו לקיים את המצוה ברווח, ייתכנו מצבים דחוקים בהם השאלות הללו הופכות לאקטואליות. הרי גם המערער יסכים, למשל, כי סוכה ללא סכך אינה סוכה, ולעומת זאת סוכה עם סכך מלא היא סוכה כשרה, ושתי הנחות אלו מעוררות את השאלה היכן עובר הגבול בו הסכך אינו גדול מספיק כדי להכשיר את הסוכה. גם אם לא מוכרח שה' התייחס לשאלה זו וגם אם ההוכחה ממקרים אלו על קיומה של סמכות היא חלשה יותר, היא עדיין עומדת בעינה ומחכה לתשובה. דקדקנות זו היא אפשרית (גם אם לא מוכרחת), ודאי במקרים בהם קיימים עונשים על ביטול או מעבר על המצוה, ולכן במידה שנקבעה כבר צורת משפט שכזו, והתקבל הדבר בעם, הרי שאנו מחויבים למערכת זו גם לגבי מצוות אלו[5]

עדות לצורה בה נתפסה התורה בזמן משה, ניתן ללמוד מסיפור התורה (במדבר טו, לב-לו) על אדם שקושש עצים ביום השבת, והביאוהו למשמר כיוון שלא ידעו מה דינו.
לכאורה הדבר תמוה, שהרי כבר נאמר לגבי השבת: "מחלליה מות יומת" (שמות לא, יד) – לפיכך ברור שעונשו הוא מוות. אם אין מקום לדקדוקים, היה צריך להורג אותו באיזה דרך שתהיה. אם אכן היו חוקי התורה גמישים ונטולי דקדקנות, לא ניתן להסביר את היסוסם של משה והעם. הרי כבר נאמר שיש להרוג את מי שמחלל שבת, ומדוע להתעסק בדקדוקי עניות באיזו מיתה בדיוק יש להורגו? ה' אמר שמחלל שבת עונשו מיתה ולא פירש באיזו מיתה, ובכל זאת לא הסיקו מכך שלא אכפת לה' כיצד נעשה זאת.
נראה כי משה והעם ראו את המצוות כדברים מדודים ומדוקדקים. ה' לא מצווה בסתמיות "מחלליה מות יומת" ומשאיר לנו את האפשרות לבצע זאת באופן שיראה לנו. חוקי ה' הינם מדוקדקים, ובוודאי רצונו הוא שנהרוג את מחללי השבת בצורה מסוימת ואחידה, אלא שאין אנו יודעים מהי דרך זו ועלינו לבררה.

מסיפור זה יוצאת דקדקנות שהיא אף מעבר להכרעה בספיקות או בין פרשנויות שונות. הרי ספק זה שייך לסוג הראשון של הספקות, אלו שהן כביכול 'דקדוקי עניות', ולא לספקות המוכרחות. אנו רואים שמשה והעם תפסו את התורה כדבר מדויק, ויש בכך ראיה לדרך הנכונה לתפוס את התורה.
נביא דוגמאות שונות המבססות את העובדה כי התורה נתונה לפרשנויות ולהכרעות הלכתיות שונות ומנוגדות, ומאליו יעלה הצורך בסמכות שתכריע בשאלות אלו.
הדוגמאות תהיינה מסוגים שונים: ספיקות כיצד להכריע בהתנגשויות בין מצוות, ספיקות כיצד לפרש פרשיה מסוימת, ספיקות כיצד ליישב סתירות בתוך התורה, ספיקות בהלכות חיצוניות המתעוררות בהכרח, וכדומה.
נקדים ונאמר שחלק מן הספיקות שנביא, הוכרעו קרוב לוודאי כבר עם נתינת התורה למשה בסיני, מפני שמדובר בפרשנויות שקשורות לציווי עצמו ממש, ולא לגדרו, וכאשר ציווה ה' את משה במצוה בוודאי הבהיר לו היטב את כוונתו. למשל, כאשר ציווה ה' את משה במצוות מינוי מלך, "שום תשים עליך מלך", כוונתו בוודאי הייתה מובנת למשה האם פסוק זה הוא חובה, רשות או גנאי הכרחי (כפי שהסתפקו בגמרא בסנהדרין כ ע"ב ובמפרשים). לעניינינו, הראיה מקיומם של ספקות היא שסביר שתהיה סמכות שתכריע מהי הפרשנות הנכונה, במידה ותישכח הפרשנות המסורה לנו מימות משה.

1. התנגשות בין מצוות וערכים שונים

א. מה הדין בנזיר שנצטרע בימי נזירותו? מצד נזירותו הוא אסור בגילוח השיער (במדבר ו, ה) ואילו מצד צרעתו הוא חייב בגילוח השיער (כחלק מסדרי טהרתו - ויקרא יד, ח-ט). לא ניתן לשלוח אדם זה לביתו בטענה שהוא סתם 'מדקדק ללא הגיון', שהרי כל החלטה לאחד מן הצדדים יכולה להיות עבירה על ציווי מפורש.

ב. אדם שנדר נדר מצווה לקיים את נדרו (במדבר ל, ג ועוד), ומה הדין כאשר נדרו סותר מצווה אחרת?

ג. האם מותר לעבור על מצווה מסוימת מן התורה באופן חד פעמי, על מנת להשיג ערך ארוך טווח, כגון חזרת עם ישראל בתשובה?[6].

2. ספיקות חיצוניים למצוות

א. מה הדין במקרה המכונה בהלכה "ספק דאורייתא"? כאשר אנו מסופקים האם מעשה מסוים הוא אסור מן התורה או מותר, כגון חתיכת בשר כשרה, שספק אם התחלפה בחתיכת בשר טריפה - האם יש להחמיר ולא לאכול את החתיכה ("ספיקא דאורייתא לחומרא"), או שמא אין לחוש לכך ומותר לאכול את החתיכה ("ספיקא דאורייתא לקולא")[7]?

ניתן לצייר לנגד עינינו את שתי האפשרויות, ושתיהן נראות סבירות. האפשרות הראשונה "תתפלא" כיצד העלינו על דעתנו להתיר לאכול ספק-איסור, הרי אנחנו מסתכנים במעבר על ציווי התורה. לעומתה, האפשרות השנייה "תאמר" שה' אסר את האיסור רק במצב וודאי, ולא בספק, בטח במצב שיש בו הפסד ממון.

בנקל ניתן לדמיין שרצון ה' הוא להחמיר בכל ספק שכזה (לאור העונשים החמורים המושתים על העבריינים בתורה), ומאידך, קשה להאמין שאין גבול לתקפותו של האיסור וחתיכת בשר אסורה שתתערבב עם עוד אלף מותרות, תאסור את כל החתיכות.

ב. חגי התורה השונים תלויים בתאריך מסוים, על כן, יש צורך לברר כיצד נקבע לוח השנה.

לקביעת לוח השנה השלכות רבות – קביעת המועדים כמו ראש השנה וסוכות, וקביעה זו ודאית מספיק כדי לחייב את העובר על ההלכה שמצווים בה ביום זה (למשל האוכל חמץ בפסח), אך בתורה לא מצאנו שום חוק מפורש המסביר כיצד עלינו לקבוע את לוח השנה. שברי מידע ניתן, אולי, ללמוד מכמה מקומות (כגון השם המקראי למילה חודש - "ירח", שנקרא כך, מן הסתם, בגלל הקשר שלו ללבנה. בנוסף, חג הפסח נקרא בפסוק 'אביב', ולכן אך סביר הוא שצריכה להיות התאמה בין מועד הפסח לתקופת האביב) - אך פרטים אלו, מלבד היותם נתונים במחלוקת, רחוקים מאוד מלהדריך אותנו כיצד בדיוק לקבוע את לוח השנה, והאפשרויות לכך מרובות. לפיכך לא מפתיע שמצאנו לוחות שנה שונים, מהם מזמן בית המקדש השני (כגון: הלוח הפרושי, הלוח הצדוקי ולוח כת מדבר יהודה), ומהם לאחר מכן (כגון: לוח השנה של הקראים ולוח השנה של ביתא ישראל).[8] אלו מצטרפים כמובן ללוחות שנה אחרים שאומצו על ידי גויים[9], ואף ללוחות שנה תיאורטיים שלא העלנו בדעתנו כלל. אם כן, לקביעת לוח השנה אין בסיס מקראי חד משמעי, ומכאן הצורך בסמכות שתכריע ספק זה.

ג. אדם שהתחייב בשתי מיתות בית דין בגין שתי עבירות שעבר, איזו מהן צריך לבצע בו? התורה אומרת שהעובר על א' ייענש בסקילה והעובר על ב' ייענש בחנק, ובמה ייענש העובר על א ו-ב יחדיו? גם אם נאמר שסביר להעניש את אותו עבריין בעונש החמור מבין השניים, עדיין צריכים אנו להכריע מהו העונש החמור יותר, החלטה שבעצמה אינה חד משמעית.

3. סתירות בתורה

א. בפרשת עבד עברי שבספר שמות (כא, א-י) נאמר שהעבד משתחרר בשנה השביעית, ובפרשת עבד עברי שבספר ויקרא (כה, לט-מו) נאמר שהעבד משתחרר בשנת היובל. גם אם נאמר שבספר ויקרא מדובר כאשר בשנה השביעית רצה העבד להישאר ורצעו את אוזנו, עדיין קיימת סתירה בין החומשים האם העבדות לאחר הרציעה היא "ועבדו לעולם" (כפי שכתוב בשמות) או "עד שנת היובל" (כפי שמופיע בויקרא). מלבד סתירות אלו, בין שתי הפרשיות ישנם הבדלים רבים נוספים, עד כי חוגי ביקורת המקרא קפצו עליהן כמוצאי שלל רב והביאו מכאן ראיה למקורות שונים המשולבים בטקסט המקראי [10]. לעניינינו, מופרך לחלוטין לטעון שישנה דרך אחת ויחידה, בהירה ופשוטה, לפשר בין פרשיות אלו[11].
ב. ידועות הסתירות הרבות שבין הפרשיות המצוות על חג הפסח (הפרשייה האחת היא בשמות יב, והשנייה היא בדברים טז).
הסתירות קיימות במקור הקרבן, האם מן הצאן בלבד (שמות) או גם מן הבקר (דברים); בדרך הכנתו, האם בצליה (שמות) או בבישול (דברים); במצוות אכילת מרור (שמופיעה בשמות ובדברים לא) ועוד.[12]
הקשיים הם מרובים, ואין רחוק יותר מלטעון שיש להם רק פשר אפשרי אחד, אליו יגיע כל מי שילמד את הפסוקים וינסה לפשר ביניהם.
ג.. האיסור לכרות ברית עם עמי כנען מוזכר כמה פעמים. בספר שמות (כג, לא-לג; לד, יא-יב) מתואר כיצד ה' יסייע לעם ישראל לגרש את עמי כנען, ואילו בספר דברים (ז, ב) מצווים בני ישראל להחרים אותם, כלומר להרוג אותם, ואף מודגש "מערי העמים האלה... לא תחיה כל נשמה" (שם כ, טז).
הסתירה בין החומשים גלויה. האם בני ישראל אמורים היו לגרש את תושבי הארץ, או להמית אותם?

4. חוסר בהירות במצוות התורה

א. על עבירות רבות בתורה מופיע עונש המכונה 'כרת'. עונש זה מופיע בכמה ניסוחים דומים, למשל: "ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל" (שמות יב, יט), "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז, כ-כא). מהותו של עונש זה אינה ברורה מהפסוקים. חז"ל הבינו את הכרת כעונש המתבצע על ידי ה' (ונחלקו פרשנים שונים מהו בדיוק אותו העונש), ואילו הקראים הבינוהו כעונש המתבצע על ידי עם ישראל. חוקרי מקרא מסוימים פירשו את העונש כנידוי מן הקהילה, ואילו חוקר המקרא שמואל לווינשטם דחה דעה זו באנציקלופדיה המקראית (ערך 'כרת'), וטען שפירוש חז"ל הוא כנראה הנכון, והביא ראיה מפסוקים בהם מפורש שעונש הכרת מבוצע על ידי ה' (כגון "ונתתי את פני בנפש ההיא והכרתי אותו מקרב עמו", ויקרא כ, ז).
האם ניתן לטעון שעניינו של עונש הכרת הוא כה פשוט ובהיר, עד כי אין שום מקום לספיקות לגביו, וממילא אין שום צורך בסמכות שתכריע בספיקות כאלה?
ב. נאמר בתורה "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" (דברים כב, יא). בהבנת הדין יש להסתפק האם הכוונה היא לאסור דווקא לבישת צמר ופשתים (שהרי דווקא אותם הזכיר הפסוק), או לבישת כל בגד העשוי משני מקורות שונים, ודיבר הכתוב דרך דוגמא [כמו "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך" (דברים כב, א), כשכפי שאומר הפסוק בהמשך, הכוונה היא לכל אבדה שהיא ולאו דווקא שור או חמור]. גם לפי ההבנה השניה, יש מקום לדון האם הכוונה דווקא כאשר מן אחד מהתערובת מן החי והשני מהצומח, בדומה לצמר ופשתים, או שמא אין לערבב גם שני מינים מן החי.

ג. התורה מצווה שלוש פעמים "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כג, יט; לד, כו; דברים יד, כא), וניתן להעלות אפשרויות שונות בהבנת כוונת התורה:
1) אסור לבשל גדי דווקא בחלב של אמו ממש, ומותר לבשל גדי בחלב של עז שאינה אמו.
2) אסור לבשל גדי בכל חלב של עז, אפילו אם היא לא אמו. הפסוק נקט "אמו" כדוגמא, שכיוון שאדם מגדל בעדר שלו גדיים, מן הסתם נמצאות שם גם אמותיהן.
3) אסור לבשל גדי בכל חלב, ואפילו הוא אינו של עז, אלא של פרה או כבשה. הפסוק נקט "אמו" בלאו דווקא, שהרי איזה הבדל עקרוני יש בין חלב עז לחלב פרה או כבשה?
4) האיסור נאמר על כל בעל חיים שהוא, ולאו דווקא עז, שאסור לבשל אותו עם החלב של אמו [13] דווקא, כי זו אכזריות [כמו איסור "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח), גם כאן זו אכזריות לבשל בעל חי בחלב אמו].
5) את המילה חלב צריך לנקד עם צירי תחת החי"ת והלמ"ד, דהיינו חתיכה בגוף הבהמה הדומה לשומן. ייתכן כי סיוע לפירוש זה הוא העובדה שבפסוק קודם הוזכרה המילה 'חלב' עם צירי.

בנוסף, הפסוק אומר שיש איסור על עצם הבישול אך לא מזכיר שיש איסור באכילת התבשיל, וניתן להבין זאת בשני אופנים:


1) הפסוק אוסר בישול דווקא, ולאחר שמישהו כבר עשה את העבירה ובישל גדי בחלב אמו, מותר לאכול את התבשיל.
2) הפסוק נוקט בישול כי זו ההקדמה לאכילת התבשיל, ואם הוא אסר עלינו אפילו לבשל ברור שאסור לנו גם לאכול את התבשיל, ולא יתכן שאסור לבשל ומותר לאכול (פירוש זה מקבל סיוע מכך שבדברים מוזכר איסור זה בסמוך לאיסור אכילה אחר, נבילה)[14].

ספקות ושאלות אלו הם טיפה מהים ממה שעלול להתעורר מכל שאר דיני התורה. הקורא מוזמן לעבור על התורה שבכתב לאט ובמתינות, ולראות האם היא נותנת לנו מצד עצמה מספיק כלים על מנת ליישם אותה בכל ציוויה ופרטיה.

בחינת הנחה ג - האם התורה צריכה להיות אחידה?

הנחה ג נראית גם היא סבירה מאוד. התורה ניתנה לעם שלם, קשה לראות כיצד ניתן לנהל מערכת דתית בה כל איש עושה הישר בעיניו.
כל חוק צריך סמכות שתפרש ותאכוף אותו, בין אם מדובר בחוקי האומות, ובין אם מדובר בחוקי התורה.
נציג כאן כמה דוגמאות:

א. התורה מצווה, בנוסף על המצוות שבין אדם לאלוקיו, גם מצוות הבאות להסדיר את העניינים שבין איש לרעהו. כך הן פרשיות רבות: פרשיות השומרים, שור שנגח, גנב, גזלן, רוצח וכדומה. על מנת לאכוף את החוקים הללו, ברור שצריך סמכות שתדון לפי דיני התורה, והתורה אכן מצווה על מינוי סמכות כזאת: "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך" (דברים טז, יח). לא ניתן לדמיין מערכת המסדירה עניינים שבין איש לרעהו בה ישנו רק חוק כתוב, ולא שופט שתפקידו להוריד את הדין לקרקע המציאות המזדמנת. במובן זה, ישנה אחידות בדין ה'אזרחי', ולא כל אדם מחליט לעצמו האם הוא חייב או פטור.
לדוגמא, ראובן ושמעון מתדיינים ביניהם האם ראובן חייב לשלם לשמעון על הפרה שננגחה על ידי שורו וכמה, והמחלוקת ביניהם תלויה בהבנת פרשיית 'שור שנגח' (למשל, האם שור מועד שלא נגח במשך עשר שנים, חוזר לתמותו ובעליו מחוייב בתשלום חצי נזק בלבד, או שמא נשאר במועדותו לעולם ובעליו מחוייב נזק שלם). כדי לפתור את הסכסוך הם פונים אל השופט. מאחר ופסקים רבים מיוסדים על פרשנות החוק, אם כן, מעצם העובדה שניתן לשופטים סמכות לשפוט בין שני אנשים, ניתנה להם הסמכות לפרש את התורה כפי הבנתם, ופרשנותם תהיה מחייבת (לפחות את בעלי הדין הללו).
ב. ראינו לעיל שהתורה לא נותנת לנו מספיק פרטים על מנת לבנות את לוח השנה המקראי, דבר שכמובן עלול להוביל (ואכן הוביל) לספקות בנוגע לקביעתו. האם סביר שראובן יפרש את הפסוקים בצורה מסוימת, ובעקבות כך יבנה לעצמו לוח שנה, כך שיום כיפור יצא ביום א', בעוד לפי לוח השנה של שמעון, שהבין אחרת את הפסוקים, יום הכיפורים ייפול ביום ב'?
מצב שכזה יוביל למעשה לקריעת התורה מהאומה ולהפיכתה לאלף תורות. סביר מאוד ששאלה כזו תובא לפתחו של המוסד התורני הגדול, שיחליט לפי מיטב הבנתו וסמכותו תחייב את כולם.
ג. התורה נותנת עונשים רבים על עבירות, וכאשר מובא הנאשם לבית הדין, השופטים בודקים האם עבר על ציווי התורה. אם לא נאמר שנדרשת אחידות בפירוש התורה ושישנה סמכות לכך, כיצד יוכל בית הדין להעניש אדם על חטא כלשהו? הרי תמיד הוא יוכל לטעון שהוא מבין את כוונת התורה בצורה שונה ופרשנות בית הדין מוטעית![15][16]. אם כן, עלינו להסיק כי חייבת להיות סמכות שתפרש את התורה ותכריע כיצד יש לנהוג למעשה.[17]

לאחר שכבר עלה הצורך בסמכות לגבי כמה מן מצוות, סביר שלפתחה של אותה סמכות יובאו גם ספיקות במצוות שבהן אי האחידות לכאורה פחות בעייתית.

מסקנת הדיון

ראינו ששלוש הנחות היסוד שהעלינו סבירות, ולפיכך קיים חלל פרשני האמור להתמלא באופן כלשהו. ראינו לעיל ששתי האפשרויות המרכזיות למילוי הפער הן: 1. קובץ הלכות ופרשנויות שעוברות בעל פה. 2. סמכות המכריעה בספיקות.

באיזו מבין הדרכים הללו בחר נותן התורה להשתמש?

קל להבחין שהאופציה הראשונה לבדה אינה ריאלית. די ברור שקובץ חוקים מסוים, גדול ככל שיהיה, לא יכול לספק "סגירה הרמטית" לכל השאלות והספיקות העלולים להיוולד לאורך הדורות. 

קובץ שכזה אמור להכיל הסבר ברור על כל משפט בתורה ולכל ספק עתידי שיכול להיוולד. גם אם נניח תיאורטית שניתן היה לתת קובץ שכזה,  לא ברור כיצד, בזמנים קדומים בהם המסורות עברו בעיקר בעל פה, בן אנוש יהיה מסוגל לשמר ולהעביר כמות כזו של חומר.
בנוסף, אין באפשרות זו פתרון למצב בו תשכח הלכה מתוך המוני ההלכות שניתנו בסיני. האם ייתכן שבמידה ונשכחה הלכה או פרשנות אחת, מעתה ואילך לא נכריע דבר לגביה? 

ובכלל, אנו רואים שלא זו המציאות. לא עברה פרשנות אחת ברורה לתורה אשר אין עליה שום עוררין. לכן נראה שאפשרות זו אינה יכולה להוות פתרון יחידי לקושי שמעלות שלוש ההנחות דלעיל, אלא היא יכולה להצטרף (בקומבינציה זו או אחרת) לאפשרויות הבאות. ייתכן לומר שהמסורות העוברות בעל פה לא מכילות תילי תילים של הלכות, כפי שהוצע לעיל, אלא מערכת של מספר כללי פרשנות לתורה. רשימת כללים אלו נסבלת בהחלט מבחינת אורכה, וניתן למסור אותה לדור הבא, גם בעל פה, בלי לשכוח אותה. ועדיין, גם לגבי פרשנות התורה הנגזרת מכללים אלו יכולים להתעורר ספיקות, ומה יעשו אז?אין מנוס מלהגיע למסקנה שחייב להיות גוף מוסמך, אשר יהיה באפשרותו להכריע בספיקות ומחלוקות. סמכות זו יכולה להינתן בנוסף לפרשנויות והלכות שעברו מסיני. מסקנתנו זו אינה מפתיעה. תורת ה' ניתנה לבני אדם, וככל מערכת חוק זקוקים בני האדם לגוף אשר יהיה מוסמך לפרש את החוקה ושפרשנותו תהיה מחייבת. לאמיתו של דבר, מסקנה זו מתבקשת כל כך, שאפילו אותם יהודים שדגלו בהלכה שונה מן המקובל בידינו ושלכאורה שללו את התורה שבעל פה (צדוקים, ביתא ישראל, קראים), קיבלו את עצם העיקרון של התורה שבעל פה והסמכות[18].

הערה על הסמכות כיום

כיום אין סמכות מרכזית בעם ישראל המפרשת את התורה ומכריעה כיצד לנהוג. אך חשוב להבין שאחרי אלפי שנות תורה, הכרעות של הסנהדרין וקבלת התלמוד, בסיס התורה המשותף לשומרי המצוות הוא רחב מאוד, כך שניתן לקיים שיח הלכתי ולגבש החלטות שמסתמכות על כללים זהים. כל זה לא היה מתאפשר אילולא הסמכות שכבר פעלה בעם במשך שנים רבות.

בנוסף, המצב היום אכן לא תקין, ולא רק מצד הסמכות. אין גם בית מקדש ואין נבואה. ובאמת חלק גדול מהבעיות של היהדות כיום נובעות מחוסר בסמכות[19]. אנו בטוחים שעוד יבוא היום והסנהדרין בעל הסמכות תחזור לציון.

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "הראיה מן הסברה לסמכות התורה שבעל פה" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).


[1] טענה זו שגורה בפיהם של מיסיונרים נוצרים.

[2] למרבה ההפתעה, רבים מן המיסיונרים טוענים להיפך, אולם יש לדעת כי טענתם זו היא טקטיקה זמנית בלבד. קשה לשכנע יהודי (אפילו יהודי שאינו שומר מצוות) להתנצר, ולפיכך השיטה של מיסיונרים רבים היא לערער בשלב ראשון את אמונו של היהודי בתורה שבעל פה, ובשלב השני להציע לו 'תורה' אחרת, את האוון-גיליון הנוצרי. 

 [3] אין צורך ש-100 אחוז מהנבחנים יסכימו לפרשנות אחת על מנת להגיע למסקנה שהתורה ברורה דייה, משום שתמיד ניתן יהיה לראות את האחוז הזעום שחרג מהפירוש המוסכם כסטייה חסרת משמעות, שכן גם הוראה ברורה מאוד יכולה להיות מובנת בצורה שגויה על ידי אחוז זעום של אנשים.

 [4] טיעונים אלו בעצם פונים כנגד שני ההנחות היסוד שהעלינו: ראשית, כיוון שפרטים אלו חסרי משמעות, אין שום מניעה לומר שה' לא אמר דבר לגביהם. שנית, כיוון שלא מדובר בשאלות חשובות, אין להוכיח מכאן על הצורך בסמכות שתכריע בשאלות אלו.  

[5] ניתן להצדיק את גישתם של חז"ל שקבעו גדר למצוות כסוכה ושאר איסורים, שהם לא עשו זאת כפרשנות לפסוקים אלא כחקירה מושגית במושג 'סוכה' (גודלה המינימלי, שיעור הסכך וכדומה).

[6] כך לדוגמא הם מעשיו של אליהו בהר הכרמל, שם עבר על כמה וכמה ציוויים מפורשים בתורה, כהוראת שעה.

[7] להלכה, לכל הדעות ספק דאורייתא הוא לחומרא, אולם נחלקו הפוסקים האם ההכרעה להחמיר היא מדאורייתא או מדרבנן (ראה בתחילת ספר שב שמעתתא ועוד).

 [8] למידע על הגרסאות השונות, ראו ערך 'הלוח העברי', בויקיפדיה.

 [9] למידע על הלוחות השונים של העמים, ראו ערך 'לוח שנה', בויקיפדיה.

[10] ראו למשל כאן.

[11] לעיון בשיטת חז"ל והבנת מקורה, ראו מאמרו של הרב אלחנן סמט.

[12] לסקירת סתירות נוספות, וגישות שונות ליישובן, ראו כאן.

[13] חלק מן הקראים פירשו כך את הפסוק, ראו כאן.

[14] להלן מספר דוגמאות נוספות:

ד. נאמר בתורה: "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" (דברים כב, יב). גם כאן יש מקום לשאול כמה שאלות: במידה ואדם לובש שני בגדים, האם עליו להטיל גדילים על כל אחד מן הבגדים? בנוסף, יש לדון האם פריטי כיסוי אחרים (למשל, צעיף) חייבים גם הם בציצית. יש לדון גם האם ארבעת הכנפות הן תנאי למצוות ציצית, או שמא זהו רק תיאור הנוהג שהיה רווח בזמנם, ללבוש בגד עם ארבע כנפות.
ה. התורה מצווה (דברים כא, יח-כא): "כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, איננו שומע בקול אביו ובקול אימו, וייסרו אותו ולא ישמע אליהם. ותפשו בו אביו ואימו והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו. ואמרו אל זקני עירו בננו זה סורר ומורה, איננו שומע בקולנו, זולל וסובא. ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת וביערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו וייראו".
בפסוקים כתובים כמה פעלים, ועלינו לברר אלו מהפעלים מתארים מציאות (שכאשר היא מתקיימת, ישנה מצווה להרוג את הבן), ואלו מהפעלים מתארים ציוויים. למשל, האם הורים שבנם עונה לתנאים של בן סורר ומורה (איננו שומע בקולם, זולל וסובא), רשאים לחמול עליו ולהימנע מהבאתו אל בית הדין? ניתן לומר שהם רשאים לעשות כן, שכן מדובר בבנם, והתורה רק מציעה להם פתרון למקרה שהוא ממרר את חייהם והם מואסים בו. אך ניתן גם להעלות אפשרות אחרת, לפיה הם אינם רשאים לחמול עליו, הם חייבים להביאו לבית דין כדי למנוע את הנזקים העתידיים שבנם יגרום לחברה ("נידון על שם סופו" בלשון חז"ל), משום שעל נזקים אלו אין ההורים יכולים לוותר בשם כל החברה.
ספק זה תלוי בשאלה שהעלנו: האם הפועל "ותפשו" הוא חלק מן הציווי, כלומר התורה שבהינתן בן שאינו שומע בקול הוריו, עליהם לתפוש בו ולהוציאו אל זקני עירו, הרי שהתורה לא השאירה ביד ההורים את הבחירה האם להעמיד את הבן לדין. לעומת זאת, אם נראה בפעלים "ותפשו" "והוציאו" "ואמרו" תנאים מוקדמים למצוות "ורגמהו", הרי שכל המצווה אמורה רק בהינתן שההורים רוצים להעניש את בנם.
ו. התורה כותבת: "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב, טו), וניתן להבין פסוק זה בשני אופנים: 1. יש מצווה ממשית לאכול מצה בשבעת ימי חג הפסח. 2. אין מצווה כזו, והפסוק אומר "שבעת ימים מצות תאכלו" כתיאור מציאות, שכיוון שנאסרה בפסח אכילת חמץ רוב האנשים אוכלים מצות שבעה ימים, אך אם מותר להסתפק בפירות וירקות בלבד לאורך כל החג, ואין זה ביטול מצוות מצה.

נראה ששתי האפשרויות יחסית שקולות, ואין אחת עדיפה על חברתה ברמה כזו שמייתרת את הצורך במסורת או סמכות שתכריע בין הפרשנויות.
ז. התורה מצווה (דברים כ, י-טז): "כי תקרב אל עיר להילחם עליה, וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך ופתחה לך, והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עימך ועשתה עימך מלחמה, וצרת עליה. ונתנה ה' אלוקיך בידך והכית את כל זכורה לפי חרב. רק הנשים והטף והבהמה וכול אשר יהיה בעיר, כל שללה תבוז לך ואכלת את שלל אויביך אשר נתן ה' אלוקיך לך. כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאוד, אשר לא מערי הגויים האלה הנה. רק מערי העמים האלה אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה, לא תחייה כל נשמה".
וניתן להעלות כאן שתי פרשנויות:
1. לפני שפותחים במלחמה, כל מלחמה שהיא, קוראים לשלום. והיה אם הקריאה לא נענית, ב'ערים הרחוקות' הורגים את הזכרים ו'בערי העמים האלה' הורגים את כולם.
2. ב'ערים הרחוקות', לפני שפותחים במלחמה קוראים לשלום, ובמקרה שהקריאה לא נענית, הורגים את כל זכרי האויב. לעומת זאת, ב'ערי העמים האלה' לא קוראים לשלום אלא ישר פותחים במלחמה, ובה הורגים את כולם.
נדמה כי שתי האפשרויות שקולות למדיי. קשה להעלות על הדעת שבמידה ותישכח ההבנה הנכונה של הפסוקים, כל אחד ינהג כפי הבנתו, ובוודאי היו מגבשים (בדרך זו או אחרת) הוראה כללית ואחידה לכולם.

[15] ניתן להציג טיעון נוסף: ללא סמכות פרשנית לא תהיה הרתעה מהעבירות, שהרי פעמים רבות מבקש היצר להטות את האדם להתיר את האסור. פרשנות עצמית לחלוטין משאירה כר נרחב ליצר הרע לפרש את הפסוקים והאיסורים בצורה מקילה שאינה האמת.

[16] נביא מקרים נוספים: ד. במצוות נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות, לא סביר שאם יהיו פרשנויות שונות לפירושו של "ענף עץ עבות", כל אחד יעשה כהבנתו ובמקדש יחגגו אנשים האוחזים בידם מינים שונים.
ה. בקרבנות הציבור שבבית המקדש, מה יעשו כאשר יתעורר ספק - האם יריבו ביניהם הכהנים מה הפירוש הנכון ו"כל דאלים גבר"? האם כל כהן יעשה כהבנתו, ולאחר שקרבנו של אדם יפסל על ידי הכהן כי בטענה שבהמה זו היא בעלת מום, יוכל ללכת אל כהן אחר שלדעתו אין הדבר נחשב מום והוא יקריב את הבהמה? סביר מאוד שגם כאן יהיה גוף סמכותי שיכריע בספיקות, ולפיו יעשו הקרבנות.

[17] ניתן היה לענות על כך ולומר שאכן, נתיר חופש פרשני לכל אדם ואדם, אך בגבולות מסוימים לא נקבל פרשנות שונה למצוות התורה, ובתוך הגבולות הללו ניתן יהיה להעניש את העבריין. אולם גם כך, צריך שסמכות כלשהי תקבע את הגבולות הללו עצמן.

[18] לביתא ישראל ישנה תורה שאינה כתובה ובה מערכת הלכות מפורטת, לעיתים שונה מאוד מפשוטו של מקרא ועם מקבילות לדברי חז"ל או כתות בית שני. כמו כן, מצויה אצלם סמכות - היחידים אשר מורשים לפרש את כתבי הקודש הם הנביאים, הנזירים והכהנים ובמקרים חריגים גם הזקנים. גם בקרב הקראים מצויה תורה שבעל פה, הכוללת עקרונות פרשנות ומסורות, אף שהיא שונה מאוד, כמובן, מהתורה שבעל פה שיסודה בחז"ל. גם עיקרון הסמכות מצוי במידה מסוימת אצל הקראים. וכך עולה הרושם מן המחקר אודות הצדוקים. עם מסורות אלו נתמודד באריכות במסגרת אחרת.

[19] ראו על כך מאמרו של הרב צבי יניר, כאן.


הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.