מאת צוות האתר
מבוסס על החוברת תושב"ע - ביסוס פילוסופי היסטורי ומקראי לסמכותה מאת יאיר חולין
עד כאן ראינו כי אין לזנוח את מסורת חז"ל על אף סתירותיה לתורה שבכתב, וכעת נרצה לבחון אפיק נוסף בו ניתן להבין סתירות אלו.
הנושא הנידון בפרק זה הוא נושא טעון שכמעט ולא עולה לדיונים בהקשרים כאלה, והוא יכול לעורר התנגדויות רבות, אך נדמה שבמישור האינטלקטואלי הוא סביר ואף הועלה על ידי כמה מגדולי ישראל, שאת דבריהם נביא בהמשך.
נאמר כבר כעת את הטענה העומדת במרכז הפרק: אפשר כי לבית הדין הגדול שבכל דור ודור ניתנה סמכות להתאים את התורה למציאות המשתנה מהבחינות השונות. זוהי בעצם תפיסה שאומרת כי התושב"ע (לפחות חלקה) היא בעצם המכניזם שנתן אלוקים על מנת להתאים את התורה שבכתב, שהיא קפואה בזמן, לאותו הדור.
לפי זה, אל לנו לתמוה על אי התאמות כאלו ואחרות בין התושב"ע לתושב"כ, שהרי באמת ההלכה המקורית היתה שונה מזו שלנו, ואנחנו מחויבים לזו האחרונה רק מכח החלטת בית הדין לשנות את המצווה המקורית.
אמנם השקפה זו נשמעת רפורמית, אך יש להבחין שתי הבחנות קריטיות בין גישה זו לגישת הרפורמים:
א. בגישה זו הסמכות להתאמת התורה נתונה רק לבית הדין הגדול שבירושלים. לא מדובר בהחלטה פרטית של כל אחד האם לדעתו מצווה פלונית עדיין שייכת או לא, אלא בגוף הסמכותי שאמור להכריע בשאלות האלה.
ב. בבית הדין יושבים אנשים יראי אלוקים, הרואים עצמם מחויבים לתורה, ומנקודה זו ניתנת להם הסמכות להתאים את התורה לאותו הדור. הרכב בית הדין כמו גם הפורום הרחב בו מתקבלות החלטות שכאלה, מאזנות מטבע הדברים את ההחלטות, וכך מצילות את התורה מהתרוקנות מתוכן שלא בצדק. לא ברור באיזה מובן ואם בכלל רואים עצמם הרפורמים מחויבים לתורה, נראה יותר כי מדובר בחילוניות שרוצה להתיישב באופן כלשהו עם התורה.
פרקים נוספים בסדרה: |
* הגדרת המצוות ועיצובן
נתחיל מסמכות בית הדין בהגדרת המצוות. ישנן נקודות שונות במצוות שיכולות לקבל הגדרה שונה.
ראינו כבר בפרק ב' הבחנה בין פירוש התורה לבין הגדרתה. לגבי פירוש התורה כבר נוכחנו לראות שיש לבית הדין סמכות. בה במידה, האם לא סביר שתהיה ביד בית הדין (שכבר מוסמך לדון בכל תחומי התורה, כפי שראינו בפרק ג') סמכות לקבוע גדרים למצוות השונות? למשל, האם לא סביר שהם יוכלו להורות שתחילת התחייבותו של ילד במצוות היא בגיל קבוע ואחיד כלשהו? האם לא הגיוני שתהיה ביד בית הדין סמכות בהכרעה איזו מלאכה ראוי לעשותה בשבת ואיזו לא? (לא בתורת פירוש, אלא בקביעת הגדרה). או את השעה המדויקת בה היא נכנסת? (שוב, לא בתורת 'פירוש' מצוות שבת, אלא בתורת הגדרתה). כך למשל, תהיה ביד הבית דין הרשות להגדיר מצוות, כמו למשל ל"ט אבות מלאכה בשבת, וכן שיעורים של מצוות, למשל, מהו שיעור האכילה המינימלי להתחייב על ידו בברכת המזון, או שיעור האכילה המינימלי לקיום מצוות אכילת מצה בליל הסדר.
בתוך כך תהיה לבית הדין סמכות לקבוע כללים למערכת הסמכותית, כגון מהי הפרוצדורה בספיקות, מהם התנאים לכך שבית דין יוכל לחלוק על בית דין קודם, וכדומה. גם להכרעות אלו נהיה מחויבים כחלק משאר הוראותיהם של בית הדין.
* סמכות בהתאמת המצוות ופרטיהן לכל דור
כעת נרצה להרחיב סמכות זו לכיוון של התאמת התורה לכל דור ומצב.
האם לא סביר שלבית הדין תהיה סמכות להתאים את התורה לכל דור כפי עניינו ומצבו?
כמובן זו אמירה הדורשת ביסוס, וננסה להצדיק סמכויות נרחבות אלו מכמה כיוונים.
יש לציין כי נימוקים אלה חוזרים ומחזקים את הצורך בסמכות עליונה, שהרי אם התורה אכן מאפשרת שינויים בה, והמציאות מצריכה זאת, סביר שרק בית הדין הגדול יהיה מוסמך לעשות זאת, שהרי לא ייתכן להפקיד בידו של כל אחד את הרשות לשנות את מצוות התורה.
1. כל חוקה צריכה רענון והתאמה לתנאים המשתנים
הסברה נותנת כי מערכת חוקים אינה יכולה לעמוד לנצח ללא שינוי. הזמנים משתנים, וישנו צורך להתאים את האידיאלים הגדולים למציאות המשתנה. כך למשל, רבים מן האנשים יאמרו כי כיום אין איסור הבערת אש בשבת, מכיוון שכיום פעולה זו אינו דורשת מאמץ רב, לעומת זמנים בהם היתה הפעולה כרוכה במאמץ פיזי (חיכוך אבנים וכדומה). אך התורה אומרת "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", האם פסוק זה מרגיע את האינטואיציה של אותם הטוענים לאי הרלוונטיות של איסור הבערת אש כיום? כמובן שלא. מדוע? מפני שהתורה ניתנה בזמן מסוים, וציווייה הותאמו לזמן מסוים, ולכן סביר שניתן יהיה להתאימן לכל דור ודור, כמובן, רק על ידי הסמכות הדתית העליונה של העם – בית הדין הגדול שבירושלים.
האינטואיציה לפיה התורה יכולה (ואף צריכה) להשתנות לפי השתנות הדורות, כוללת בתוכה הבנה כי לא כל הציוויים הכתובים בתורה מבטאים את האידיאל והערך עצמו, אלא מהווים ביטוי מסויים שלו ודרך להשגתו. כך למשל, אם נגרוס כי טעמה של מצוות “לא תבשל גדי בחלב אימו” הוא מפני שכך היה מנהגם הקדמון של עובדי ע”ז, הרי שאיסור זה אינו הערך עצמו, אלא ביטוי שלו כפי שהיה בזמן מתן תורה. זו כמובן גם התשובה מדוע אין שינויים שכאלה מעידים על אי-אלוקיותה של התורה, שהרי האידיאל והערך עצמו אינו משתנה, אלא רק הדרך להביאו לידי ביטוי במציאות המשתנה. באופן דומה יכולים להיווצר איסורים; נניח שכיום ישנו עובדי ע”ז את מנהגם, ויחליפו את החלב (המבושל עם הגדי) בדבש, נראה סביר כי תהיה ביד בית הדין הסמכות לשנות את איסור ‘גדי בחלב אימו’ ל’גדי בדבש’.
כמובן, אין לראות בכך חיסרון של התורה או של נותנה, שהרי התורה רצתה לצוות על האידיאלים הגדולים (מוסריים ודתיים), ואכן עשתה זאת בהתאם לתקופה בה היא ניתנה, אך יישומן בשטח יכול להשתנות לפי הזמנים. אם כיום הבערת אש אינה נחשבת מלאכה, אזי לא מופקע לשנות דין זה על אף הפסוק: "לא תבערו אש...". שינוי שכזה בעצם עובר דרך המנגנון של "דרשינן טעמא דקרא" (יש לציין כי מנגנון זה לא נפסק להלכה, אך ברור שסנהדרין שתקום תוכל לפוסקו להלכה, כפי שכותב הרב קוק בספרו ‘לנבוכי הדור’).
ר' יוסף אלבו בספר העיקרים, חולק על הרמב"ם שמנה את אי השתנות התורה כיסוד אמונה, וכה דבריו (מאמר שלישי פרק ט"ז):
"ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלהית מתרת קצת איסורים כמו חלב ודם ושחוטי חוץ שנאסרו מתחלה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים והיו אוכלין על הדם ואוכלין החלב והדם כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י"ז) ואחר שנשתכח ענין אותה עבודה מן העולם ושבו כולם לעבוד את הש"י ובטל טעם האסור אפשר לומר שיחזור ויתירנו, וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל שאמרו בילמדנו ה' מתיר אסורים מתיר אסורין".
הצורך בהגדרה נראה גם הוא צורך סביר, שהרי מצוות שאינן מוגדרות דיין משאירות מקום רב ליישומן במציאות, ומכך תיוולדנה הבנות שונות ומשונות, וכמובן שיהיו כאלה שיפרשו את הדברים בצורה מקילה שלא כהלכה. הגדרת המצוות יכולה להועיל הרבה לשמירת התורה, שכן מצוות בלתי מוגדרות משאירות מקום רב מידי להסתפק בו, וכך גם ההרתעה נפגעת.
מבחינה מסוימת ניתן לראות במצוות 'פסח שני' (ראו בבמדבר פרק ט’, ו’-יב) שהתחדשה לאור טומאתם של חלק מישראל כאישור לכך שהתורה אינה בנויה מ'אמיתות מטאפיזיות' נצחיות, שהרי פסח שני הוא מעין תקנה ושינוי למצוות פסח המקורית לאור מציאות בעייתית שהתעוררה בדור מסוים.
יש להעיר, כי מצאנו סמכויות שבדור המדבר היו נתונות לאלוקים, ולאחר מכן עברו לידי בשר ודם. כך למשל כאשר משה הסתפק בשאלה הלכתית כלשהי הוא פנה להקב”ה ישירות, ואילו מכניסת עם ישראל לארץ, בית הדין הוא שפושט כל ספק, ואנו מצווים ללכת אחרי הוראתו. ניתן לראות בכך אישור לכך שהתורה רוצה שחכמי כל דור יהיו שותפים בעיצובה. ובדור המדבר נגמר הדיבור האלוהי הישיר והזמין בענייני הלכה, ומכאן מוטל הדבר על חכמי כל דור. אם כך, אפשר כי הסמכות של התאמת התורה (כפי שמתבטאת במצוות פסח שני) עברה גם היא לידי בית הדין הגדול, שהרי הצורך בהתאמת התורה הוא גדול מאוד.
2. מצוות התורה – אמיתות מטאפיזיות או תיקון העולם?
יש כאלה שלא יקבלו טיעון זה, ויאמרו כי אין לשנות מדברי התורה בשום אופן, על אף השתנות המציאות. כעת נראה כי הם מניחים הנחה מטאפיזית חסרת בסיס.
ביקורת מפורסמת על המערכת ההלכתית, היא בעניין מכירת חמץ לגוי בפסח, שמקילה על העם וחוסכת ממון רב. רבים טוענים כי יש כאן דריסה בוטה של מצוות התורה "ולא יראה לך חמץ", שכן החמץ נשאר בביתו של היהודי בפסח.
ההסבר ההלכתי להיתר זה, הוא שהאיסור על החזקת חמץ בפסח הוא דווקא בחמץ ששייך ליהודי, ולא בחמץ של גוי; ולכן, אם המכירה באמת חלה, הרי שהיהודי לא עבר על שום איסור, כשם שהוא לא עובר על איסור אם נכרי זרק לתוך ביתו את לחמו בפסח.
הביקורת היא שאפילו אם מקבלים את ההנחה שרק חמצו של יהודי אסור בהנאה, הרי מכירת החמץ היא פיקציה הלכתית שעוקפת בצורה גסה את מצוות התורה. אך לכאורה ביקורת זו כלל אינה מובנת. הרי כבר הסכמנו על כך שרק במידה והחמץ שייך לישראל הוא עובר עליו באיסור "בל יראה", ואם כן כל שנותר לבדוק הוא האם החמץ באמת נמכר לנוכרי או שלא. אם נגלה שמבחינה משפטית (בדיני התורה) הוא נחשב כמכור לגוי, הרי שהחמץ אינו של יהודי והמשהה אותו בביתו אינו עובר על שום איסור, ואם הוא לא באמת נמכר, הרי החמץ של יהודי ועובר עליו.
נראה כי במצב בו יהודי מכר את חמצו לגוי בכוונה גמורה (הוא לא חשב לקנות ממנו בחזרה את החמץ בסוף החג), לא יהיה מי שיגיד שכעת נאסר עליו עולמית לקנות מהגוי את החמץ. כלומר ההנחה כי מותר למכור חמץ לגוי מקובלת על רוב האנשים.
האם באמת החמץ נחשב כמכור? הבדיקה לכך היא פשוטה ביותר: אם הקונה יכול להחליט שלא להחזיר את החמץ ליהודי בסוף הפסח, ומבחינה הלכתית ידו על העליונה, הרי שהמכירה חלה לחלוטין. ואם הקונה אינו יכול להחליט שלא להחזיר את החמץ, הרי שהמכירה הייתה פיקציה גמורה.
מבחינה הלכתית המכירה נחשבת למכירה גמורה, ולכן הקונה יכול, עקרונית, להשאיר אצלו את החמץ (ואף היו כמה מקרים כאלה, שהגוי לא הסכים למכור ליהודי בחזרה את חמצו). לא יעזור ליהודי אם יטען שכולנו ידענו שבסוף החמץ אמור לחזור ליהודי. אם טענה זו כן מועילה, הרי שמתברר שלא הייתה כאן מכירה והיהודי עבר על איסור השהיית חמץ בפסח.
מכאן, שבזמן הפסח החמץ לא היה שייך ליהודי, וממילא שהוא אינו עובר באיסור חמץ.
אם כן, קשה לכאורה להבין מדוע ביקורת זו היא כה פופולארית בציבור הרחב ואף נשמעת לעיתים בתוך החוגים הדתיים.
אך נראה שההסבר לכך הוא פשוט. המבקרים הנ"ל מתקוממים כנגד התפיסה המטא-תורנית של ההלכה, המכניסה כל מצווה לגדרים משפטיים, ו"מאבדת" את הלב של המצווה. הדבר שמפריע לאותם אנשים הוא ההתרחקות ממשמעות התורה וכוונתה במצוות על ידי שימוש באמצעים כאלו ואחרים. התורה מצווה שלא יראה בגבולנו חמץ שבעה ימים, למען יהיה היכר חזק בימי החג ונזכור את יציאת מצרים. אפשר לקבל את ההלכה שהתורה אסרה דווקא חמץ שלך ולא של נוכרי, אך במצב בו המכירה נראית פיקטיבית לחלוטין, הרי ששוב נחשב הדבר, מבחינת המשמעות, כאילו החמץ שייך ליהודי. ההסתמכות על העובדה המשפטית שהחמץ שייך לגוי ולא ליהודי מניחה כאילו מצוות התורה הן אמיתות מטאפיזיות שצריך בסך הכל להישמר שלא לפגוע בהן. האמת המטאפיזית של חג הפסח היא: אסור שחמץ של יהודי יישאר בבית, וממילא כל עוד הסטטוס המשפטי של החמץ אינו 'חמץ של יהודי' הדבר כשר לחלוטין. כנגד גישה זו מתקוממים המבקרים הנ"ל, לדעתם גישה זו מוזרה ולא טבעית, ולכן מכירת חמץ פסולה לחלוטין, שהרי מדובר מבחינה הרגשית בחמץ של יהודי לכל דבר ועניין.
האם ביקורת זו מוצדקת? ייתכן, אך לפני שנעסוק בכך נשים לב כי ביקורת זו בעצם מניחה הנחה מטא-תורנית שונה מזו של חז"ל.
נכנה את גישתם של חז"ל, כפי שהיא נתפסת בעיני המבקרים, 'גישת האמיתות המטאפיזיות', ואת גישת המבקרים 'גישת התכליות'.
'גישת התכליות' מסתכלת על טעם המצוות בצורה הכי מוחלטת שיש. טעם איסור חמץ הוא למען נזכור את יציאת מצרים. מכירת חמץ מוחלטת לגוי באמת יכולה להשיג מטרה זו, אך מכירת החמץ של ימינו, בה החמץ חוזר בוודאות לבעליו, אינה משיגה את מטרת המצווה ולכן היא פסולה.
הביקורת מניחה את 'גישת התכליות', ונראה כי רבים מהציבור הכללי רואים בתפיסה זו את התפיסה המקורית והטבעית של התורה.
אך כעת כשנחזור לדיוננו, נראה באופן מפתיע כי דווקא המבקרים את חז"ל על הסמכות שנטלו לעצמם, הם האוחזים בגישת האמיתות המטאפיזיות, ואילו חז"ל, שעשו שינויים כאלה ואחרים בתורה, הם אלה שאחזו בגישת התכליות. ניתן לכך דוגמא בולטת.
נעתיק פסקה אחת מאתר מיסיונרי של ה"יהודים המשיחיים" התוקף את הסמכות שנטלו לעצמם חז"ל:
"הלל הזקן תיקן את הלכת ה"פרוזבול" וביטל הלכה למעשה את שמיטת החובות המחויבת מהתורה (דברים ט"ו 1-3). עד כדי כך חמורה היתה פסיקתו של הלל כנגד התורה, עד כי האמורא שמואל אמר עליה: פרוזבול היא עלבון לתורה, אם אאזור כוח – אבטלה! (מסכת גיטין, ל"ו עמוד ב').
הכותבים מתרעמים על 'עלבון התורה' שעשה הלל על ידי פסיקתו ה"חמורה... כנגד התורה". אך האם ביקורת זו היא סבירה? דווקא הדוגמא שהביאו המיסיונרים היא אבסורד של ממש.
נעתיק את הרקע לתקנת הלל (משנה במסכת שביעית פרק י'):
"פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה (דברים טו ט) "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" וגו', התקין הלל פרוזבול".
הרקע לתקנה הוא העובדה שמצוות התורה שהייתה אמורה להיטיב עם העניים, נהפכה להם לרועץ, והרעה את מצבם. התורה רצתה להשיג הטבה לעניים (מחיקת חובות) לעומת המצב לולא המצווה (הלוואה לעניים וחיובם לפרוע), וקיבלה בדיוק הפוך, הרעה לעניים לעומת מצב ברירת המחדל (העם נמנע מלהלוות לעניים).
כאן מגיעים אנשים וטוענים שיהא המצב חמור אשר יהא, לא ניתן לעקור אות מן התורה. אפילו אם נצייר לעצמנו מצב קיצוני בו העניים מתים לנגד עינינו בגלל מצוות שמיטת החובות, עדיין אסור לנו לתקן תקנה ולעקור את המצווה הזו.
אין זו אלא גישת ה'אמיתות המטאפיזיות' המושמצת, בהתגלמותה הרדיקלית ביותר. הם בעצם תופסים את מצוות 'שמיטת חובות' כאמת מטאפיזית שלא ניתן לשנותה, על אף שבפשטות נראה שמצווה זו נאמרה לא בגלל איזו 'אמת מטאפיזית' אלא מסיבה פשוטה: דאגה לטובתם של העניים, כלומר, היא ביטוי ופועל יוצא מערך כלשהו, ולא הערך בעצמו.
וכי לא סבירה וטבעית הרבה יותר ‘גישת התכליות' הטוענת כי מצווה שנאמרה לטובת העניים, ובפועל מובילה לרעתם, ניתן יהיה לבטלה?[1]
דווקא התפיסה הפשוטה של התורה, היא תפיסת 'גישת התכליות', וכך מניחים אנשים ברוב המקרים בהם נדרשים לעיסוק עקיף בדילמת-גישות זו (כמו בביקורת על מכירת חמץ, או בתחושה כי סביר להתיר הבערת אש כיום). אם כן עלינו להיות עקביים עם תפיסה זו, ולהיווכח שסביר ביותר שלסמכות התורנית העליונה של העם (שכבר קיימת מסברא, ומן הפסוקים. והיא עוסקת בכל תחומי התורה) תהיה הרשות לעשות שינויים כאלה ואחרים בתורה, לפי ראות עיניהם ושיקול דעתם.
באופן דומה למצוות שמיטת החובות, ניתן לתת דוגמאות נוספות: האם לא סביר שתהיה ביד בית הדין סמכות לשנות דינים מסוימים בהתאם לצורכי הדור? אם, למשל, הוצאת מחללי שבת להורג תגרום לאנשים לחלל שבת יותר (ופשוט לעשות זאת בסתר), האם לא סביר שבית הדין יוכלו להמיר את עונשם של מחללי שבת לעונש אחר? הרי כבר לא מתקיימת סיבת מצווה זו "וכל העם יישמעו וייראו". וכן על זו הדרך.
גם מהעובדה שנביאים סטו לא פעם מציוויי התורה הפשוטים על מנת להשיג מטרות כאלו ואחרות (כמו למשל החזרת העם בתשובה, בסיפור אליהו בהר הכרמל), מראה כי תפיסתם את התורה היתה גמישה יותר ולא 'מטאפיזית', אז מדוע דווקא מסורת חז"ל המשמרת גמישות זו (ומבטלת מצוות מפני צורכי הדור) היא הגישה הפחות לגיטימית?
מהתורה דווקא נראה כי היא ניתנה לדור מסוים, ודיברה במושגים שלו. אם למשל יתקנו בית הדין הגדול שאסור להחזיק עבד, וישנו את החוק המקראי המתיר לעשות זאת, האם יתרעמו עליהם המתרעמים? נראה סביר כי אם התורה היתה ניתנת היום, הנורמות שהיא היתה דורשת מהעולם היו גבוהות יותר. לא היו מסתפקים בשחרור העבד לאחר כמה שנים, אלא בשחרורו לאלתר. התורה ניתנה לעם ישראל על מנת לרומם את כל חייהם, ואם כך, מדוע כאשר היא צלחה במשימה ורוממה את הערכים של העם, עדיין יחשבו המצוות ההן כגדר היחידי האסור, ולא תהיה סמכות לחכמי הדורות לשנות את הדרישות? גישה זו נראית תימהונית ואף מיסטית, ומוזר שדווקא האוחזים בשיטה זו רואים בכך המשך של ההבנה המטא תורנית הפשוטה.
אפילו בדינים בהם מתעמעמת האינטואיציה שמדובר ב'תיקון העולם', כדיני טומאה וטהרה או קרבנות, הדבר נובע בעיקר מהנחה שבהקשרם של דינים אלו אין הרבה מקום לשינויים רלוונטיים מזמן מתן תורה לזמננו, ועל כן אין מקום לשינוי הדין. כמובן שחז"ל לא 'השתדלו' לשנות את הדין בכח, אלא רק במקומות נצרכים, ובכל זאת ייתכנו שינויים כלשהם גם בדינים אלו (תחת ההנחה שלא מדובר במטאפיזיקה, אלא בהקניית דרך לעולם, כגון דיני נידה וכדומה), כמו גם ביטולו של כל מוסד הקרבנות (וראו על כך דברי הרב קוק בהמשך הפרק).
הערה על תפיסת המשפט של חז"ל
מהצורה בה חז"ל תפסו את התורה, ומהסמכות שניכסו לסנהדרין, נראה כי הם דווקא אחזו בגישת 'תיקון העולם', ואם כן לא ברור מדוע נראה לפעמים מהמערכת ההלכתית שהתפיסה היא אחרת (כמו דוגמת מכירת החמץ כיום).
אולי ניתן לומר שהתפיסה ההלכתית הזו אינה מבטאת תפיסה פילוסופית, אלא תפיסה משפטית פרקטית, שרואה צורך להכניס את כל המצוות לגדרים ברורים ומוחלטים. פרופ' משה זילברג טוען כי העובדה שהמערכת התורנית לא נועדה (ככל מערכת משפטית) לשמור על הניזק, אלא לשמור על המזיק מביצוע עבירות, הובילה להעדפת המערכת הפורמליסטית שמכניסה הכלל לגדרים ברורים, ולא משאירה את ההלכות לשיקול דעתו של השופט. צורת משפט זאת יוצרת אמנם אפשרויות מזדמנות של הערמה על החוק ושימוש בגדריו, אך הדבר קורה לא פעם גם במערכת המשפט המודרנית, וכנראה חז”ל ראו כי היתרונות בשיטה זו רבים על החסרונות.
ככלל, יכולה להיות ביקורת על יסודות המערכת ההלכתית שבנו חז"ל, אך נראה כי אחרי שמערכת זו כבר התקבלה, הרי שאנו מחויבים לה, לפחות כל עוד לא קם מוסד סמכותי שיוכל להכריע כנגד התלמוד.
על היתרונות במערכת המשפטית שבחרו חז"ל, ראו באריכות בספרו של זילברג 'כך דרכו של תלמוד', פרק רביעי: מידות ושיעורין, עמודים 45-59.
3. סמכות בית הדין בהכרעת מחלוקות מטא תורניות
גם אם למאן דהו נראה בכל זאת כי גישת ה'אמיתות המטאפיזיות' היא הגישה הנכונה לתפיסת התורה, הרי לכל הפחות עליו להודות שהגישה השנייה אינה מופרכת.
מכיוון שכך, אנו נשארים עם מחלוקת מטא-תורנית לגיטימית לחלוטין: האם נכון לראות בתורה אמיתות מטאפיזיות שאינן ניתנות לשינוי לעולמי עולמים, תהיינה הנסיבות אשר תהיינה, או שמא נכון לראות בתורה הנהגות שהוריד אלוקים לעולם במציאות מסוימת, ואין לשלול את התגמשות התורה בהתאם לשינוי הנסיבות.
ספק זה הוא בשורשה של התורה, ולכן נראה סביר שגם בו תהיה הסמכות ביד המוסד העליון להכריע. תעלה השאלה לסנהדרין, ואלו יתווכחו אחד עם השני בנידון. הללו יעלו טיעונים המחזקים את גישת ה'אמיתות המטאפיזיות', והללו יעלו טיעונים בעד גישת 'תיקון העולם'. אלו יביאו פסוקים התומכים בשיטתם, ואלו יביאו פסוקים התומכים בשיטתם. לבסוף יעמדו להכרעה ויצביעו, ומה שייפסק יחייב את כלל ישראל.
כל עוד מדובר במחלוקת לגיטימית, הרי שזו שאלה ככל השאלות שאמורה להגיע להכרעה בבית הדין הגדול. אמנם לא מדובר פה במחלוקת לוקאלית בעניין כזה או אחר בתורה, אלא על תפיסה יסודית עם השלכות רבות, אך אין בכך משום להפקיע סמכות זו מידי המוסד העליון, בטח אחרי שאנחנו יודעים כבר מהפסוקים שתחומי עיסוקו היה בכל התורה כולה.
ניתן לצרף כאן גם את האפשרות שסמכות נרחבת שכזו כתובה במפורש בפסוק, שהרי אנו מצווים: "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", "לא תסור ימין ושמאל", וכל אוזן שמעט רגישה למסרים המקראיים, חשה בביטויים אלו הנחיה מרחיבה וטוטאלית ללכת אחרי סמכות חכמים גם במצבים בהם הם מורים (בידיעה) לשנות מדיני התורה, ודאי כשברקע עומד החשש לחורבן התורה באי ציות מוחלט לבית הדין הגדול. אפשרות לערעור על בית הדין הגדול מותיר לכל אחד ואחד את ההחלטה האם כל הוראה של בית הדין היא בגבולות הלגיטימיים, והדבר נראה מאוד לא סביר.
עד כדי כך פסוק זה נשמע טוטאלי, שהרמב"ם למד שממנו יוצאת סמכותם של החכמים גם בגזרות ובתקנות.
4. התורה כ'חוק מקובל' ולא כ'חוק כתוב'
טיעון נוסף לקבלת סמכות זו, נביא ממאמריו של פרופ' יהושע ברמן[2]
נסכם בקצרה את עיקרי טיעוניו של פרופ' ברמן הנוגעים לענייננו:
א. בימינו המילה "חוק" מתפרשת במובן של חוק כתוב המהווה חלק מקודקס. החוק הוא המדריך היחיד והאבסולוטי לפסיקת השופטים, שפוסקים במשפט כאשר מול עיניהם נמצא ספר חוקים. כיוון שכך, המשפט מתנהל בצורה של דקדוק בניסוח החוק, ומלווה בציטוטים מלשונו. השופטים בעצם מנסים כל העת לכוון לכוונתו המדויקת של החוק, והוא בעצם מגביל ומסרטט את פסיקותיהם בצורה מוחלטת. תפיסת החוק הזו מכונה 'חוק סטטוטורי'.
ב. תפיסה זו של החוק היא חדשה יחסית, ובעבר הרחוק החוק נתפס בצורה אחרת המכונה "חוק מקובל", כלומר, החוק איננו קובץ כתוב המגביל את השופטים לפסיקה מסוימת. ההכרעה של השופטים אינה תולדה של ניתוח מחוייב לחלוטין לחוק הכתוב, אלא רק מסתמכת עליו כמקור השראה לערכי צדק ומוסר. המשפט נפסק לפי הנורמות המקובלות באותה העת בחברה, והשופט איננו כפוף באמת לקודקס כלשהו.
ניתן לדמות מערכת של 'חוק מקובל' למערכת היחסים של בני המשפחה הדרים יחד. ההורים יסבירו היטב לילדים מה אסור ומה מותר לעשות בבית, אך אין בשום מקום חוק המעגן במפורש את "איסור הקפיצה על הכורסה". ההנהגה של ההורים עם ילדיהם היא באופן גמיש ומשתנה, ולא לאור הכתוב בספר כלשהו.
ג. חוקי חמורבי נתפסו בעבר כקודקס חוקים מחייב, לאורו היו השופטים צריכים ללכת באופן מוחלט. אלא שהבנה זו התגלתה כשגויה כשקושיות שונות עליה החלו להצטבר, כגון: מדוע החוק מתעלם לחלוטין מתחומים שלמים בחיי היום יום (כמו ירושה)? כיצד חוקים המחייבים עבריינים בקנסות שונים, לא משנים את גובה הקנסות בהתאם למצב הכלכלה בעולם הקדום בו היו זעזועים באינפלציה ודפלציה? מדוע הארכיאולוגים לא מצאו אפילו פעם אחת את החוק בבתי המשפט, אלא רק במקדשים ובארמונות המלוכה? מדוע פסקי הדין אינם מצטטים את לשון חוקי חמורבי ולעיתים אף סותרים את החוק?
קושיות אלה הובילו להבנה כי הניתוח שנעשה לחוקי חמורבי היה אנכרוניסטי, ובעבר לא היה קודקס חוקי המחייב באופן אבסולוטי, אלא רק הנורמות המקובלות בחברה, וחוקי חמורבי היוו רק מודל השראה לשיפוט דינמי, ולכן אין כל בעיה לסתור אותם. החוק הנהוג היה 'חוק מקובל'.
ד. ישנם תימוכין לכך שגם החוק המקראי הוא 'חוק מקובל': 1. מערכות המשפט שהתקיימו בעולם, בסמיכות לזמן מתן תורה, התנהלו באופן של 'חוק מקובל' ולא 'חוק כתוב'. 2. אין בתורה קריאה לשופטים לפעול על פי החוק הכתוב, אלא לפי הצדק והיושר (שהתורה הכתובה מהווה רק דוגמא להנהגות כאלה). 3. חלקים מהותיים מחיי היום יום אינם מקבלים מענה משפטי בתורה (כמו מוסד הנישואין, שפרטים אחדים ממנו מזכירה התורה כבדרך אגב - "וכתב לה ספר כריתות" וכדומה). 4. סתירות במצוות התורה לאורך ספרי התנ"ך מעידות על שינויים וגמישות בחוקי התורה. כך למשל ביחזקאל מובאים דינים השונים במעט מן התורה (לכל הכהנים אסור לשאת אישה אלמנה ולא רק לכהן גדול, וכדומה). בספר דברים מופיעים דינים שונים מאלה שהופיעו בספרים הקודמים (בכור הבהמה שייך לבעליו ולא לכהן, וכדומה). כך שנראה שהחוק אינו אבסולוטי. כך למשל מצינו ספרים מאוחרים המוסיפים על מצוות התורה, כגון יחזקאל ט"ז, ל"ו ואילך, מתאר את עונשה של הנואפת, ומוסיף על עונשי התורה עונשים נוספים כגון: הפשטתה ושריפת בתיה. ודוד המלך סוטה ממצוות התורה ומוסיף על עונשו של הנאשם ב'משל כבשת הרש' גם עונש מוות (שמואל ב' י"ב א-ד). 5. ספר התורה מערב בתוכו עניינו מוסר וסיפורים בתוך תיאור המצוות, ולכן הוא אינו נראה כקודקס חוקי במובן הסטטוטורי.
ה. ישנם ביטויים בתנ"ך שהובנו שלא כראוי. לאור הראיות הנ"ל אין לנו אלא להבין את הביטויים החוזרים לעיתים בתורה "חוק עולם" וכדומה, כמתכוונים שאלו הם החוקים כל עוד לא הוחלט אחרת (על ידי בעל הסמכות להחליט אחרת). ובאמת מצאנו מקומות מפורשים שחייבים להתפרש כך, למשל בספר שמואל א' (פרק ב', ל-לא) נאמר: "לכן נאום ה' אלוהי ישראל אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם ועתה נאום ה' חלילה לי כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו". הכיצד חוזר אלוקים מהבטחתו? אין לנו אלא להבין שהביטוי 'לעולם' אינו מבטל כליל אפשרות לשינוי ההחלטה ההיא. וכן עלינו להבין את הביטוי "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" כמתכוון לאיסור הוספה על הכתוב בטקסט של התורה, ולא על יישומה בשטח (אחרת דוד המלך ויחזקאל ועוד רבים עברו על ציווי זה, ולא קיבלו על כך תוכחה מאלוקים). ביטוי זה מקובל ומופיע בכתבים רבים במזרח התיכון הקדום, במטרה להעביר לנמען טקסט ללא שינוי. (וכן בספר העיקרים מאמר שלישי פרק טז, כותב שמהביטוי "חוק עולם" וכדומה אין להביא ראיה על אי אפשרותה של התורה להשתנות: "ומלשון עולם או עד עולם או חקת עולם אין ראיה כי כבר ימצאו אלו הלשונות ודומיהן על זמן מוגבל" והביא כמה דוגמאות לכך, ראו שם. עוד יש להוסיף כי האיסור “לא תוסף” נאמר להמון העם ולא לראשיו, והוא בעצם שולל את ההיתר לאפשר לכל פרט מישראל לשנות את התורה, ועל ידי כך הוא מעגן את הסמכות לשינוי בצורה שלא תביא לאנרכיה הלכתית. י”ח). עד כאן תקציר מאמרו.
מדברים אלו ניתן להוסיף חיזוק נוסף לסמכותם של בית הדין הגדול להתאים את התורה לכל דור ודור. עד כה רצינו לתמוך בטיעון כי ישנה סמכות ביד חכמים לשנות את החוקה, אך כעת הטענה היא קיצונית יותר: לאור הטיעונים הללו מתברר שספר התורה כלל אינו חוקה במובן האבסולוטי ממנו אסור לשופטים לסטות, אלא הוא מהווה רק מקור השראה המאפשר גמישות לאורך הדורות, גם אם בפועל נוצרת אחידות משפטית מסוימת בכל דור בפני עצמו. כמובן, אם אין סיבה מוצדקת לסטות מציווי התורה המפורש, אין כל עניין לעשות זאת, ואיננו מחפשים לעשות שינויים שאינם נצרכים.
אם בסעיפים הקודמים היה מדובר בחוק מוחלט עם סמכות לשנות אותו מן הצד, כעת מתברר כי סמכות זו היא הרבה יותר "טבעית" לחוק, והיא ממש חלק ממנו (החוק מלכתחילה לא קבע את עצמו כמחייב את כל הדורות באופן שווה), ובלשון אחרת: אין ממש חוק במובן שמצריך הוראה מפורשת בצידו המתירה לשנותו.
כמובן שהסמכות לקביעת חוק אחיד בכל דור ודור נתונה רק לבית הדין הגדול היושב בירושלים, עליו נאמר "ועשית ככל אשר יורוך", ואין אדם רשאי לסטות מפסיקתם והכרעתם.
נרצה להביא כעת מקורות שונים המעלים את הטענה הנידונה בפרק זה, בניסוחים כאלה ואחרים. ראשית נעיר כי לפי ההלכה המוסכמת, לפיה בית הדין יכול לעקור מצווה מן התורה בשב ואל תעשה לצרכים שונים, נראה פשוט כי בסמכותו לשנות דינים מצרכים דומים (למשל לבטל את מצוות ‘עין תחת עין’ ולהשית תחתיה חיוב ממוני). וכך כותב הרמב"ם במורה נבוכים (ג, מא):
“מכיוון שהאל יתעלה יודע שבכל זמן ומקום זקוקים דיני התורה הזאת - בהתאם לשוני במקומות, לאירועים חדשים ולנסיבות - לתוספת לחלקם או לגריעה מחלקם... הוא התיר לחכמים שבכל תקופה, כלומר לבית הדין הגדול, לעשות סייגים לדינים אלה... כמו כן הותר להם להשעות חלק ממעשי התורה או להתיר חלק מאיסוריה במצב כלשהו או בהתאם למאורע, אבל אין להנציח זאת, כפי שהבהרנו בפתיחה לפירוש המשנה בעניין הוראת שעה. בהנהגה זו תתמיד התורה להיות אחת, ויונהג בכל זמן ובאשר לכל מאורע כפי שמתאים לו... לכן אסר יתעלה את העיסוק בזה לכל החכמים, למעט בית דין הגדול בלבד”.
באומרו: "אין להנציח זאת", נראה שאין כוונתו כפשוטה, שהרי גם תקנות חז"ל שעוקרות מצוות (כגון שופר בשבת) נאסרו לדורות רבים ולא רק למספר דורות. לכן נראה יותר שכוונתו לצורת התקנה ולא לזמנה. וראו בספר 'מסיני ללשכת הגזית', עמוד 147-149 שהבינו ברמב"ם שניתן לחכמים מנגנון של 'הוראת שעה' לעדכון התורה באופן שלא תצא תקלה שתביא לאי אמונה באלוהיות התורה, אך התקנות הללו יכולות לעמוד לדורות, והביאו (הערת שוליים 283) מר' שלמה פישר שלדעת הרשב"א 'לפי שעה' יכול להתמשך אלפים בשנים.
ייתכן וחלק מן המקורות אינם מסכימים לכל דברינו, אך הם בהחלט נראים כנוטים מאוד לתפיסה זו.
1. תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ד' הלכה ב'
”אמר ר' ינאי אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה, מה טעם? 'וידבר ה' אל משה', אמר לפניו רבונו של עולם הודיעני היאך היא ההלכה, אמר לו 'אחרי רבים להטות' רבו המזכין זכו רבו המחייבין חייבו, כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור”.
הירושלמי אומר שאילו התורה היתה חתוכה, לא היתה לה עמידה, ומסביר ה'פני משה' שלא היה לה "קיום לעולם". הירושלמי ממש אומר שאלוקים בכוונה לא אמר בפירוש האם משהו טהור או טמא, על מנת שהלכה זו תוכל להיות מוכרעת לפי הבנת חכמי כל דור ודור, ורק כך תהיה לתורה 'עמידה'.
מובן כי כוונתו לכך שתורה הקפואה בזמן אינה יכולה להתמודד עם השתנות המציאות והנסיבות. לכן ישנו צורך לאפשר שבכל דור נידון יוכל להיות מוכרע לכיוון אחר, ודווקא הכרעה שונה בכל דור היא רצונו האמיתי של אלוקים, ולכן לא נתן הלכה ברורה ('חתוכה').
2. הריטב"א, מסכת עירובין דף יג: ד"ה 'אלו ואלו'
”כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם”.
3. הרב שמואל משה גלזנר, הקדמה לספרו 'דור רביעי' על מסכת חולין
”ומעתה מי שאינו רוצה לעקם האמת, יגיע להחלטה, שמה שנמסר פירוש התורה ע"פ ונאסר לכתבה, הוא כדי שלא לעשותה קיום לדורי דורות ושלא לקשור ידי חכמי דור ודור לפרש הכתובים כפי הבנתם, כי רק על אופן זה נבין נצחיית התורה, כי שינוי הדורות ודעותיהם, מצבם ומעמדם הגשמי והמוסרי דורשות שינוי דיניהם תקנות ותיקונים... אבל האמת הוא, שהוא חכמה נפלאה מחכמת התורה, שמסרה לחכמי כל דור ודור פירוש התורה, כדי שתהיה התורה חיה עם האומה ומתפתחת עמה, והרי היא נצחיותה... הרי לך מבואר כמש"כ דאע"פ שנמסר למשה מסיני תושבע"פ, כיון דלא נמסרו המלות אלא הענין, ולא נתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצוה ית' היה, שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה, למען לא יבא סתירה גלויה בין החיים ובין התורה... כי תושבע"פ אינה אמת החלטי אלא הסכמי, דרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת, אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת כי כן נצטוינו מאתו ית' שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו ואפילו יעקרו מה שהיה מוסכם עד עתה”.
4. הרב שמואל אוזידא, מדרש שמואל על פרקי אבות, פרק א', ד"ה "ועשו סיג לתורה"
”ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע, לעשות בה כמה שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום בכל אלו הוא שלו, לעשות בה מה שירצה, וכן מסרה לזקנים וכו' וזה אחת מהסיבות, למה לא נכתבה תושבע"פ אבל נתנה לבי"ד הגדול לעשות כמו שירצה”.
5. הרב משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, פרשת בראשית, ד"ה "או יאמר זה ספר תולדות אדם"
“...התורה שבכתב מתגלה צפונותיה על ידי תורה שבעל פה, ותורה שבכתב בלא תורה שבעל פה אינו תורה שלימה, והוא רק כמו חצי ספר, עד שבאו חז"ל ודרשו התורה וגילו דברים הסתומים, ופעמים הם עוקרין דברים מן התורה, והיינו בענין מלקות שכתוב בתורה ארבעים יכנו ובאו רבנן ובצרו חדא, והכל על ידי הופעת רוח קדשם שהופיע עליהם והיה כח בידם לעשות זה... ובדרושי מאמרי חז"ל נשלם התורה להיות נקרא ספר שלם, וכן בכל דור ודורשיו הם משלימין התורה, כי התורה נדרשת בכל דור ודור לפי מה שצריך לאותו דור, ולפי שורש נשמתן של אותו הדור, כך השי"ת מאיר עיני חכמי הדור ההוא בתורתו הקדושה...”.
6. הרב אברהם יצחק הכהן קוק
א. אגרות הראי"ה, חלק א', אגרת צ'
“ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התו"כ, היא אמתת קבלת עול מ"ש, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון. ע"כ אי-אפשר לאמתתה של תורה להתגלות כ"א בהיות עם ד' כולו בארצו, מבונה בכל תיקוניו הרוחניים והחומריים גם יחד, שאז תשוב תורה שבע"פ לאיתנה, לפי הכרת ב"ד הגדול, היושב במקום אשר יבחר ד', על כל דבר אשר יפלא למשפט, ואז אנו בטוחים שכל תולדה חדשה תהיה מוכתרת בכל עז ובכל קודש, כי קודש ישראל לד'. ואם תפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת ע"פ ב"ד הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כ"א באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא ע"ז מקור בתורה, והסכמת המאורעות עם כח ב"ד ודרישת המקרא יחד אינם דברים שמזדמנים במקרה, כ"א הם אותיות מחכימות מאורה של תורה ואמתת תורה שבע"פ, שאנו חייבים לשמע לשופט אשר יהיה בימים ההם, ואין כאן "התפתחות" של גריעותא”.
ב. עין איה, שבת א', דף י"ג עמוד ב', פיסקה סז (ראו גם כאן)
הרב קוק מתייחס לגמרא הבאה: "אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". רש"י הבין כי חנניה הראה כיצד מה שכתוב ביחזקאל הוא בעצם ההלכה המקובלת שאנו מבינים מהתורה (למשל, לגבי הסתירה בין איסור נבילה וטריפה, הכתוב ביחזקאל לא התכוון שזה נאסר דווקא לכהן, אלא שבכל זאת נקט כהן כי היה מקום לטעות שלא נאמר האיסור הזה בהם. ראו ברש"י על אתר).
לעומת זאת, הרב קוק דרך אחרת לו, והיא שחנניה הראה כיצד ניתן לדרוש את התורה שבכתב כך שתתאים לדברי יחזקאל. ואמנם לנבואה אין כח לחדש הלכות, אך לבית הדין הגדול יש כח כזה, והנבואה של יחזקאל רק חזתה שבית דין עתידי יחדש את החידושים הללו, וכה דבריו[3]:
“יסוד התורה הוא שהנבואה לא תחדש שום דבר בהוראה, כמבואר ברמב"ם ה' יסוה"ת. אמנם כח ב"ד הוא יפה לחדש ולדרוש בתורה, כל ב"ד לפי הבנתו, ואיו לך אלא ב"ד שבימיך . וכשישראל הם על מכונם וב"ד הגדול יושב ב"מקום אשר יבחר ד'" , אז אין צריך לשום חתימה והמשכה לאיזה הוראה קבועה מדורות שעברו כ"א בדברים שהם קבלות ברורות הלכה למשה מסיני, אבל כל הוראות מסופקות צריכות הן להחתך ע"פ ב"ד הגדול. ולפעמים הי' ב"ד אחד דורש בתורה ומעלה ע"פ דרשותיו הוראות חדשות, והי' כל זה דברי תורה, שכך הונח בעצם התורה ע"פ החכמה העליונה שתהי' נדרשת ע"פ דרכי תורה בצירוף השפעת השכל והסכמת הב"ד שבימים ההם. והנה הנבואה אע"פ שאין בכחה לחתך דינים בפועל, אבל הצפיה מסורה לה. א"כ לפעמים יראה הנביא מה שיהי' באחרית הימים, שעתיד בית הדין הגדול לדרש בתורה איזה הוראות מחודשות, שלפי הדרכים המוסכמים בידנו הם נראים כסותרים דברי תורה, אבל הדברים יתגלו מעומקה של תורה בשעתם. ע"כ הנבואה תעשה את שלה, תעריך דבריה כיד ד' עליה. אבל הדורות כל זמן שלא באו למדה זו אינם יכולים להתאים אלה הדברים עם ד"ת, והנבואה הלא אינה מכרעת, ע"כ צריך הספר הנבואי ההוא לפ"ז להגנז. אמת הדבר שאנו מאמינים ומכירים שפעולתו רצויה אבל רק לעתים רחוקות כשיגיע הדבר בפועל, שע"פ ב"ד יחתך הדבר ע"י מה שימצאו דרכי הדרישה שלהם בתורה מכוונים לזה. אמנם כדי להשאיר הספר עמנו, צריך להעלות איזה איש למעלה ממדרגת בני הדור עד שבשכלו הכביר בצירוף יד ד' ברוה"ק שעליו יוכל לצייר לו ולהעמיד תוכן הדרשות האפשריות ע"פ אותם דרכי החכמה המופלאים שיתגלו בימים ההם בעת הישועה העתידה, ועל פיהם יכיר את דרכי הנביא והנם הולכים במסילת התורה. וזה עשה חנניה, העלו לו ג' מאות גרבי שמן. השמן מורה על החכמה האלהית. ע"כ נבחר שמן למשחה לאות קודש ויתרון כח קדושה, להורות שיתעלה כאן במחקרו, לא לפי המדה המעשית המתבוננת רק ע"פ שכל הפשוט האנושי, כ"א ישוה דרכיו לארחות הקודש של החכמה האלהית. וישב בעליה, להורות שהוא אמנם מתעלה בדרכו זה מפני דורות הללו, ושדברים אלו אינם נאמרים למעשה לעת כזאת, מפני שלא באו הדורות עד המצב המרומם הזה שתהי' הדרישה של הב"ד ראויה להם באופן זה. ודרשן, וכיון שדרשן כבר הציב לנו דרך סלולה להתאים בכללות דברי הנבואה עם יסוד דברי תורה. ובזה הננו יכולים כבר גם אנו להשתמש באורו בתורת לימוד, מאחר שידענו שלעולם לא תהי' הנבואה מכרעת את ההוראה המעשית כ"א יש בה צפיה לרגלי ענינה. והצפיה מתאמת ע"פ דרכי הדרישה שיהיה לקו לב"ד הגדול שיהיה לעתיד ביום שישובו לנו כל חמודותינו, הארץ והמקדש הנבואה והממשלה, ועליהם ב"ד הגדול במקום אשר יבחר ד' שמשם תורה יוצאת לכל ישראל. אמנם רק בעליה, בהיותו מתרומם מעל המצב ההוה ומתעלה למצב הרם העתיד יכול הי' לדרש בצפונות ונשגבות כמו אלה, והיו הפעולות של כניסת השמן הרב ההוא והעליה לעליה, לחזק הרמיזה ליסודות החכמה שע"פ תבנה המערכה של הדרישה העמוקה ההיא, שבודאי תוצאותיה היו רמות ונכבדות מאד”.
כלומר, לפי הרב קוק החלטה של הסנהדרין יכולה להביא אף לידי הלכה השונה מההלכה המקורית.
ג. בצורה מפורשת יותר הוא כותב בספרו 'לנבוכי הדור' בפרק י':
“אמנם כשיתרומם המצב עד האופן היותר נשגב שלא יהיה צורך כלל בשום שמירה, אז ודאי סנהדרי גדולה היושבת במקום אשר יבחר ה' יעמיקו בתורה אם יתכן לזבח אז לה' כל חי, כאשר אין האדם יכול לרצות בזה בשום אופן מצד הכרתו המוסרית ונאמר "לרצנכם תזבחו" וכיון שאי אפשר שיהיה בזה רצון אנושי שלם, ודאי יהיה כח ביד בית דין הגדול להחליף את הקרבנות של הבהמות למנחות מן הצמחים...”.
ד. וכן בפרק י"ג
“אין ספק בעולם שיסוד אחיזת תורה שבעל פה עם תורה שבכתב הוא כדי שתהיה התורה נדרשת בבית דין של כל דור ודור, וההוראות אף על פי שהן מקובלות בעיקרן, יש בהן פרטים רבים לאין מספר. והעתיד הרחוק מאד ודאי יביא מקום לדרשות חדשות שיועילו הרבה לפי הדורות והזמנים... אין לנו שום דבר שיגביל כח הבית דין הגדול, לעשות ולתקן לשם שמים ככל צרכי הדור בכל דברים פרטיים שבמצות, לבד מה שבכל שב ואל תעשה, דינא הוא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה , מובן הדבר כשיש בזה צורך ומטרה כללית נחוצה, ואפילו בקום ועשה, אף על פי שלפי מסקנת הש״ס ביבמות דף צ, אין כח בידם לעקור דבר מן התורה, מכל מקום אין לסנהדרין גדולה שבלשכת הגזית כשתהיה על מכונה להיות משועבדת לפרט זה”.
7. הרב יהודה גרשוני, קול יהודה, עמ' תרכג
“וזה מורה על רצון המצוה יתברך. לתת לחכמי התורה לפרש בכל דור ודור את התורה, שלא לעשות קיום מוחלט לפירוש התורה... יוצא מכל זה שהתורה נתנה על ידי תורה שבעל-פה יד חופשית לפרש לפי התפתחות חכמי כל דור ודור”.
8. רבי צדוק מלובלין
א. ספר פרי צדיק מאמר קדושת שבת - מאמר ז
“ועל כן נאמר דברות אחרונות במשנה תורה שאמר משה מפי עצמו ומכל מקום הוא מכלל תורה שבכתב. מלבד שגופי המצות קיבל כבר בהר סיני מפי ה' גם הדברים עצמם שיצאו מפי עצמו דלא נאמר בהם וידבר ה' מקודם גם זה תורה שבכתב. שכל דבריו גם כן הם תורה שלימה כמו שיחתן של אבות וכדומה מה שנאמר בתורה שבכתב. אבל מה שכתוב אלה הדברים וגו', שהם דברי עצמו מזה הוא השורש לתורה שבעל פה מה שחכמי ישראל אומרים מפי עצמם”.
ב. פרי צדיק ה', עמ' כ"א
”'הואיל משה באר את התורה' שהוא משנה תורה משה מפי עצמו אמרן, והוא התחלת תושבע"פ”.
ר' צדוק סובר שמה אמר את ספר דברים מפי עצמו ובכל זאת הדברים נחשבים לתורה ממש. כשברקע הדברים עומדת העובדה שספר דברים מגדיר מצוות שונות, מוסיף פרטים, נותן נימוקים רעיוניים שונים למצוות השבת (בעשרת הדברות בשמות, מצוות השבת מוסברת לפי שביתתו של אלוקים ביום השביעי בבריאת העולם, ואילו בדברות שבספר דברים הנימוק הוא זכירת יציאת מצרים) ואף סותר הלכות מספרים קודמים, נראה כי כוונתו של ר' צדוק לומר כי בכוחם של חכמי הדורות (בעקבות משה) להגדיר מצוות ולהוסיף פרטים חדשים, ואולי אף לשנות הלכות קודמות (כפי שראינו בדוגמת בכור בהמה).
9. נפנה לחומרים נוספים בעניין
א. הרב אמנון בזק על שינוי דיני פיגול על ידי חז"ל.
ב. הרב צבי יניר בתשובה על סמכות חז"ל.
ג. עד היום הזה, הרב אמנון בזק, פרק תשיעי, פשוטו של מקרא ומדרש ההלכה (שם מעלה הרב אפשרות שגם הרמב"ם אחז בתפיסה זו).
אחרי שהראנו בפרק זה כי הסברא נותנת שלבית הדין המוסמך שכבר ידוע לנו ממקור מפורש, צרכה להיות סמכות נרחבת בפירוש התורה והתאמתה לנסיבות המשתנות, חוזר אלינו ביתר שאת טיעון המסורת ואומר שעלינו לקבל את המסורת גם אם היא סותרת את פשט הכתוב, שהרי ייתכן ובית דין מוסמך קיבל את ההחלטה לשנות את ההלכה ומכאן נובע חוסר ההתאמה. במשך השנים יכול מקורה של ההלכה להשתכח, ואנו נשארים בידינו עם פשט הפסוק מחד, ועם ההלכה המקובלת מאידך, ולא מבינים כיצד לגשר ביניהם. אך בהחלט ייתכן כי ניסיון גישור זה בטעות יסודו, ובאמת מדובר בהלכה שהשתנתה במהלך הדורות.
[2] ראו כאן: 1. ביקורת ומסורת בפרשנות המקרא. 2. סתירות? ביקורת המקרא לא פותרת שום בעיה.