דרכי הלימוד של חז"ל


מאת צוות האתר

מבוסס על החוברת תושב"ע - ביסוס פילוסופי היסטורי ומקראי לסמכותה מאת יאיר חולין

1. מבוא

כפי שראינו בפרקים הקודמים, לב ליבו של הטיעון לקבלת המסורת, הוא חזק מאוד, ואף על פי כן ישנן כמה התנגדויות עליהן יש לתת את הדעת, והראשונה תידון בפרק זה.
יש הטוענים כי אם אכן המסורת היתה מעבירה אלינו מסורות הלכתיות סבירות, אזי הדעת נותנת לקבל אותן, שהרי בהחלט ייתכן כי מקורן מסיני, או בפסיקה של בית הדין הגדול היושב בירושלים (כפי שכבר הוכחנו את קיומו, בפרקים ב'-ג'), אלא שלדעתן מסורת חז"ל מעבירה לנו מערכת הלכתית הכוללת מסורות בלתי סבירות, ולכן בהחלט יש מקום לברור בין המסורות, כלומר: לקבל את מהימנות התורה שבכתב, ולדחות את זו שבעל פה.
טענתם העיקרית היא התורה שעל פה אינה תואמת דיה לתורה שבכתב. מדובר בעיקר בסתירות שבין תורות אלו, ובהסקת מסקנות הלכתיות מן הטקסט המקראי, שאמנם אינן סותרות את הטקסט, אך לא נראות כנובעות ממנו בשום צורה.
בפרק זה יהיה עלינו לראות האם המסורת של חז"ל אכן בלתי סבירה עד כדי כך שעלינו לברור בינה לבין התורה שבכתב.
הערה חשובה: פרק זה אינו ממצה דיו, והוא בא רק לתת קווים כלליים לסוגיה זו, חלקים ידועים יותר, וחלקם ידועים פחות.

2. דוגמאות לקשיים

על מנת להדגים את הקשיים, נביא כמה דוגמאות לשני סוגי הקשיים מלמעלה:

1. סתירות בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה

א. התורה מצווה "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה", כלומר, הספירה מתחילה ממחרת היום השביעי של השבוע, ואילו מסורת חז"ל קובעת כי כוונת המילים "ממחרת השבת" היא ממחרת יום טוב הראשון של חג הפסח.
ב. התורה מצווה "עין תחת עין", ואילו מסורת חז"ל מעבירה אלינו כי "עין תחת עין – ממון".
ג. התורה מצווה "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא”, כלומר, אכילת בשר אחרי הזמן המותר, פוסלת רטרואקטיבית את הקרבן, ואילו מסורת חז"ל קובעת שהכוונה היא שאם הכהן חשב על אכילת הקרבן אחרי זמנו, אז נפסל הקרבן. אך אם נאכל מן הקרבן לאחר זמנו, הרי שהאוכל עבר על איסור 'נותר', אך הקרבן איננו נפסל.

2. הלכות הנלמדות מן התורה באופן משונה

ישנן הלכות הנלמדות מן הפסוקים באופן בלתי מובן. הלימודים הללו כוללים כמה סוגים, ביניהם: י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, דרשת יתירות וחסרות וכדומה. לעיתים מתייחסים למילה כאילו אינה נחוצה (ולכן לומדים ממנה הלכה) בעוד היא נראית לגמרי נחוצה.

א. הפסוק אומר: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' עד עולם", ואומרים חז"ל: עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. כלומר, האיסור לבוא בקהל ישראל הוא רק על הזכרים ולא על הנקבות. אלא שכל המכיר את לשונו של המקרא, יודע כי פעמים רבות התורה משתמשת בלשון זכר כשכוונתה לפנות לגברים ולנשים כאחד. חז"ל יכלו בה במידה לדרוש: "לא תתעב אדומי" – אדומי ולא אדומית וכדומה. מה ראו להתייחס דווקא פה לצורת הזכר כמכריעה את ההלכה?
ב. הפסוק אומר: "דבר אל בני ישראל... וסמך ידו על ראש העולה", ומכאן למדו חז"ל כי רק בני ישראל סומכים על הקרבן, ולא בנות ישראל. אלא שברבות מן המצוות פתיחת הציווי היא בלשון זה, וחז"ל לא מיעטו נשים ממצוות אלו.
ג. הפסוק אומר "אם המצא תמצא הגניבה"- וחז"ל דורשים: מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור דכתיב אם המצא תמצא אם המצא בעדים תמצא בדיינים פרט למרשיע את עצמו.

דוגמאות אלה הן דוגמאות בודדות לקשיים רבים הדומים להם, הפזורים לרוב בספרות התלמודית.
האם ניתן להתגבר עליהם? האם לכולם ניתן למצוא הסבר המניח את הדעת?


3. פתרון הקשיים


נתחיל קודם מן הבעיה הראשונה, והיא הסתירות שבין הפשט לדרש. נביא כמה היבטים המרככים את הקושי העולה מן הסתירות שבין הפשט לדרש.

ראשית, נרצה לערער מעט על ההנחה כי התורה בהכרח מתכוונת למשמעות הפשוטה והראשונית.

א. דרך התורה ברמיזת משמעויות בשמות אנשים[1]

נפתח בדוגמא הקשורה בדרכה של התורה בשימוש במשמעות לקריאה בשמו של אדם.
ראשית, ניתן דוגמא מוזרה מדברי חכמים:
"ר’ יודן ור’ יהודה בר’ סימון בשם ר’ יהושע הוא לבן הוא קמואל, ולמה נקרא שמו קמואל, שקם על אומתו של אל”. כל הנתקל במימרא זו, חש במוזרות בה הגמרא מפרשת שמות על ידי צירוף מילים שנכנס בדוחק לשם. ניתן כאן להאשים את חז"ל בהצמדת פרשנות בלתי סבירה בעליל לשם, שהרי הפרשנות הזו לא נכנסת לשם (כך המילה ‘על’ אינה נכנסת לשם, והיא מהפכת את המשמעות הפשוטה יותר של השם ‘קמו אל’, תהיה משמעותו אשר תהיה).
אבל, כשנסתכל על כמה דוגמאות מן התורה, נופתע לגלות עד כמה נימוקי התורה עצמה לשמות האנשים נראים דחוקים בדיוק כמו נימוקם הנ"ל של חז"ל, אם לא יותר:

* "ותקרא שמו ראובן כי אמרה ראה ה' בעוניי" (בראשית, כ"ט, ל"ב). לו היינו מתבקשים לפרש על פי ה"פשט" את כוונתה של לאה בקריאת השם ראובן, היינו כנראה אומרים כי היא שמחה על כך שנולד לה בן, והכריזה לסובבים אותה: "ראו, בן!", ומכאן הגיע שמו "ראובן". אלא שהתורה עצמה כבר מספרת לנו כי היתה לה כוונה אחרת בשם זה, כוונה הדחוקה ביותר מבחינה לשונית: "כי ראה ה' בעוניי". נשים לב כי מהמילה 'ראה' נלקחות האותיות 'רא', מהמילה 'י-ה-ו-ה' נלקחה האות השלישית, ו' בלבד, ומהמילה 'בעוניי', נלקחת האות הראשונה, ב', והאות הרביעית נ'.
עכשיו נתאר לעצמנו מה היה קורה לו התורה בעצמה לא היתה מפרשת את כוונתה של לאה, והיו חז"ל מפרשים זאת בעצמם (על סמך מסורת למשל): "אמר ר' פלוני, מדוע קראת שמו ראובן? כך אמרה: ראה ה' בעוניי!". כמובן היינו דוחים לחלוטין 'דרש' מוזר ודחוק זה, ומעדיפים על פניו את הפשט הפשוט, שכוונת השם היא 'ראו, בן!". למזלנו, הפסוק עצמו גילה לנו את ה'דרש' הזה, ובכך הציל אותנו מלטעות אחרי ה'פשט'. לו חז"ל היו מוסרים לנו "דרש" זה היינו תמהים מה ראו לשבש כך את המשמעות הפשוטה של השם, ולו היו טוענים שמסורת היא בידם שכך הוא הפירוש הנכון, היו מאשימים אותם באחיזה במסורת משובשת במצב הטוב, ובשיבוש התורה במכוון במצב הגרוע.

* "ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה" (בראשית כ"ט, ל"ה). גם כאן, קשה לומר כי הפירוש "הפעם אודה את ה'" הוא ה"פשט" של המילה 'יהודה'.

* "ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו" (בראשית ה', כ"ט), והנה, קל לראות כי הפירוש "זה ינחמנו" אינו הולם את השם 'נח', שהרי השורש של "נח" הוא נ.ו.ח ולא נ.ח.מ.

בין אם נאמר שהרמיזה שנעשתה בזמנים ההם הייתה בסגנון חופשי הרבה יותר, ובין אם נאמר שהייתה להם שיטת הרמזה שנעלמה ממנו, הרי שחז"ל אינם סוטים מן דרכה של התורה בעניין זה, ובטח שאם הייתה בידם מסורת בעניין הסיבה לשם הנ"ל, הרי שבוודאי לא היה עליהם לדחות מסורת זו, על אף אי התאמתה עם "פשט" השמות.[2]

ב. סתירות בתורה
בפרק ב' כבר ראינו סתירות רבות בין פרשיות בתורה. איך שלא נסביר אותן, ברור כי מעצם קיומן של הסתירות נראה כי התורה מסגננת את לשונה באופן שאינו חד משמעי ואינו קוהרנטי מספיק, וממילא הדבר מרכך את קיומן של פרשנויות של חז"ל שאינן פשט.
ניקח לדוגמא את הסתירה שהבאנו בעניין בכור בהמה, שבמקום אחד נאמר כי הכהן זכאי בו, ובמקום אחר נשמע כי הבעלים זכאי לאוכלו בירושלים.
אחרי שישנה כזו סתירה בכתובים, כבר "שברנו" את חומת "הפשט הפשוט" המיוחלת, ונאלץ בכל אופן להגיע להסבר כלשהו שאינו פשוט.
נדגים זאת כך. במידה והיו קיימים רק הפסוקים מספר דברים, האומרים בפשטות: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש ליהוה אלהיך לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך לפני יהוה אלהיך תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר יהוה אתה וביתך", והייתה מגיעה אלינו מסורת חז"ל שטוענת כוונת הפסוק היא שהבכור נאכל לכהן, היינו דוחים מסורת זו, שהרי מהפסוק נראה ברור כי מדובר על ישראל. אך היות שלא מדובר במסורת חז"ל, אלא בפסוקים מפורשים בספר במדבר, כולנו מבינים כי עלינו לדחוק את ההבנה בספר דברים, ולהסביר כי אכן מדובר על הכהנים, למרות שיש ראיות ניצחות כנגד זה.
אם כן, שוב יצאנו ממחוזות הפשט, וראינו כי דווקא ה'דרש' הסותר חזיתית את המשמעות הפשוטה והברורה של התורה, הוא הפירוש המוסמך.[3]

* באותו האופן יש להביא דוגמאות נוספות, כגון "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'". הפסוק סותר את עצמו בתוך כדי דיבור, שהרי הוא אומר בהתחלה כי עלינו לספור שבע שבתות, שהן 49 יום, ואז להקריב מנחה חדשה, ולבסוף אומר כי עלינו לספור חמישים יום ואז להקריב מנחה חדשה. גם כאן אנחנו נתרץ כי מדובר בעיגול של המספר 49, או שכאן הפסוק החשיב גם את היום שאחרי, או תירוצים אחרים, ושוב יצאנו ממחוזות הפשט.

*בספר שמות (יב ט) כתוב על קרבן הפסח: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים כי אם צלי אש", אך בספר דברים (טז ו) נאמר: "תזבח את הפסח... ובשלת ואכלת", כלומר צריך לבשל את הפסח. הסתירה הזו מתורצת כבר בדברי הימים ב' (לה יג), בפסח שנעשה בימי יאשיהו נאמר: "ויבשלו הפסח באש", כלומר מתברר באופן מפתיע כי הפסוק מספר דברים לא נמנע מלקרוא לצלייה באש בשם הלא מתאים: "בישול". כעת נחשוב מה היה קורא לו הפסוק בספר שמות לא היה קיים, וחז"ל היו מפרשים את הפסוק מדברים כך: "ובשלת ואכלת – באש". כולנו היינו תמהים על מה ולמה ראו חז"ל להוציא פסוק זה ממשמעותו הפשוטה, כלומר שאכן צריך לבשל את הפסח במים. וכבר העיר הרד"ק במקום: "לא מצאנו במקום אחר לשון בישול בצלי".

ג. הסתמכות התורה על ידע קדום
עובדה נוספת המערערת על יכולתנו לתמוה ממסורות או פרשנויות חז"ל שאינן מתאימות לפשט הפסוק, היא המקומות בהן התורה מתארת מצווה באופן לא מדוקדק, מכיוון שהיא הסתמכה על ידע קודם שהיה ידוע לעם ולמשה. ניתן דוגמאות בהן התורה סתמה והסתמכה על ידע קדום שכבר נכתב בתורה. כאן ניזכר במה שראינו בפרק ד' כי התורה לא בהכרח כתבה את כל הפרטים, ומכאן שייתכן שחלק מאי ההתאמות שבין הפשט והדרש, נובעות מכך שהתורה הרשתה לעצמה לכתוב באופן 'רשלני' את המצווה, כיוון שזו היתה ידועה כבר מידע בעל פה. כאשר השומעים כבר יודעים את ההלכה מדיבור בעל פה, והספר אינו מקור הידיעה להלכה, התמיהה על דרך התנסחות התורה קטנה.

בספר ויקרא פרק ח', מצווה ה' את משה: "א וידבר יהוה אל משה לאמר ב קח את אהרן ואת בניו אתו ואת הבגדים ואת שמן המשחה ואת פר החטאת ואת שני האילים ואת סל המצות ג ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד ד ויעש משה כאשר צוה יהוה אתו ותקהל העדה אל פתח אהל מועד”
על פניו הציווי סתום. לו היה מופיע לבד, אולי היה נראה בעיננו כי הציווי הוא פשוט לקחת אותם, ולא עוד כל מיני הלכות ופרטים.
אך כאשר נקרא את התיאור של ביצוע הציווי על ידי משה, נראה כי נוספים עוד פרטים רבים (ראו בפסוקים הבאים).
רואים כאן תוספות רבות שהבנתן כלל אינה טריוויאלית לציווי הפשוט (או: הסתום) "קח את... והקהל אל אוהל מועד". כמובן אין להתפלא על כך, שהרי הציווי לבצע שלל פרטים אלו מופיע כבר בספר שמות פרק כ"ט. כיוון שהפסוק הסתמך על ידע קדום של הנמען, הוא התבטא בלשון שרחוקה מאוד מלייצג את המצווה. ניזכר כעת באופן נתינת התורה שראינו בפרק ד', כלומר, קדימותה של ההלכה בעל פה על פני כתיבתה בספר, ונגיע למסקנה כי בהחלט סביר כי גם במקומות נוספים התורה הסתמכה על ידע קדום שהיה בעל פה, ולכן כתבה את המצווה בצורה "רשלנית", ואפילו כשההבנה הפשוטה תהיה הפוכה ממש לכוונת התורה. כך גם בספר דברים התורה לא נמנעת מלמנות את בכרת הבהמה בתוך שאר הדברים הנאכלים על ידי ישראל, למרות שההלכה שהיא רצתה להעביר היא שהקרבן נאכל על ידי הכהנים (ככתוב בספר במדבר). אם הסברן של סתירות אלו נעוץ בהשתנות ההלכה, הרי שדברינו כאן מיותרים, ובעצם לא צריכה להיות התאמה בין ההלכה המעשית המקובלת בידינו לבין הפסוקים, שהרי אפשר שבזמנו של יהושע (למשל) הוחלט שלא להוציא ‘עין תחת עין’.

כבר הראה זאב ויטמן במאמרו[4] כי פעמים רבות נוהגים אנשים לדבר דיבורים שמשמעותן האמתית אינה לפי הפשט, ואנחנו מתירים לעצמנו לדבר כך מפני שאנחנו מסתמכים על הבנה נוספת שנמצאת אצל השומעים. כך למשל כשאומר אדם לחברו: "אלוקים, בידו החזקה, הביא לניצחוני" הוא אינו מתכוון שלאלוקים ישנה יד, אלא שהוא סומך על הידיעה שנמצאת אצל השומע, היודע כי לאלוקים אין גוף.
כך למשל חנה אומרת על בנה שמואל "והבאתיו ונראה את פני יהוה וישב שם עד עולם”, והרי אדם אינו חי לעולם, וכיצד אם כן ישב עד עולם? אלא שהמדבר מסתמך על כך שהשומע מודע לכך שאדם אינו חי לעולם, ומבין שהוא יחבר את דיבורו עם הידיעה הזו, ויגיע למסקנה שהכוונה אינה כפשוטו, אלא שישב עד סוף ימיו.
כך גם אפשר להסביר את ההפרש שבין הפשט לדרש, שהרי אם התורה הסתמכה על ידע קדום שכבר היה אצל העם, ידע זה יכול להסביר את דרך ההתבטאות שאינה הולמת את ההלכה המעשית.
באופן זה ייתכן כי היה ידוע לעם שאין התורה מענישה את המכה בחברו בפגיעה פיזית, ולכן הרשתה לעצמה התורה "להתרשל" ולהשתמש בלשון לא מדויקת (אפילו ללא תועלת רעיונית היוצאת מכך).

ד. הפרדה בין המישור העקרוני למישור המעשי – יצירת הרתעה, או לימוד רעיון

אפשרות נוספת לאי ההלימה בין הפשט לדרש, היא האפשרות כי התורה כתבה במקומות מסוימים הלכה כלשהי, אך למעשה לא התכוונה מעולם שהלכה זו תבוצע, ובלשון ה'פשטית' שנקטה רצתה להשיג מטרה אחרת, ומכאן שאין לתמוה על מסורת המעבירה אלינו ציווי מעשי הסותר חזיתית את הפשט.

* ראינו בפרק ב' את הסתירה שבין פרשיות העבדים. באחת מהן כתובה עבדות "לעולם" (אם לא רצה העבד לצאת לחופשי, ורצעו את אוזניו), ובאחת כתובה עבדות עד שנת היובל. חז"ל יישבו את הסתירה בכך שאמרו כי הביטוי "לעולם" פירושו "עולמו של יובל", כלומר אין הכוונה 'לעולם' כפשוטו.
הבנה זו נראית תמוהה מאוד, מה הקשר בין הביטוי "לעולם" לפרק זמן מוגבל של עד היובל?
אך ייתכן כי התורה רצתה ללמדנו מוסר שמי שאיבד את הרצון להיות חופשי, אכן ראוי היה לעבוד לעולם.
אם היינו מורישים לדורות הבאים את החוק: "עונשו של רוצח הוא מאסר עולם" היו הם יכולים לטעות ולהעניש את הרוצחים בהירקבות בכלא. במידה והיינו מעבירים במסורת בלתי-כתובה ש"מאסר עולם" פירושו זמן קצוב כלשהו, הרי שהיו מאשימים את מקבלי המסורת בכך שהיא סותרת את ה"פשט", בעוד היא למעשה מהווה את הביצוע המדויק יותר של החוק שהיה נהוג בזמנים קדומים.

*כך לדוגמא: התורה אומרת "עין תחת עין", ואילו חז"ל העבירו אלינו מסורת כי מדובר בתשלום ממוני. האם מופרך הדבר כי אלוקים בחר לכתוב בקודקס הרשמי הלכה שאינה למעשה? ניתן לנמק בכמה דרכים מדוע התורה התבטאה שלא להלכה. למשל, התורה רצתה לאיים על העם בעונש קשה, כדי ליצור הרתעה, למרות שבפועל ידעו השופטים כי אין מיישמים ציווי זה למעשה.[5] או אולי התורה רצתה ללמד אותנו שמצד הדין היה ראוי לקיים 'עין תחת עין' אלא שהתורה חסה על המכה.
כדי להדגים את האפשרות הראשונה, נראה דוגמה לכך מן התורה עצמה. אלוקים מצווה את אדם בגן עדן: "לא תאכל... כי ביום אכלך ממנו מות תמות", ובפועל אנחנו יודעים כי אדם וחווה אמנם סולקו מגן עדן, אך לא מתו, בטח שלא ביום בו אכלו מן העץ. הרי שאלוקים עצמו כבר עשה שימוש באמצעי הרתעה בלתי-מעשי, ולכן אין לתמוה על מסורת שמעבירה לנו שהוא הדין לגבי "עין תחת עין" (או "וקצותה את כפה" וכדומה).[6]

ה. הפרדה בין המישור העקרוני למישור המעשי – התחשבות בגורמים צדדיים
אפשרות נוספת להסברת חלק מן הסתירות, היא ההבנה כי ייתכן והתורה מצווה על עניין מסוים, אך כאשר באים ליישם אותו, בגלל גורמים אחרים שנכנסים לתמונה, הדין מתבטל ולא יכול לרדת ל"עולם המעשי". בלשון אחרת: התורה השמימית אכן מחייבת לעשות את הביצוע של המצווה כפשוטה, אלא שכשהתורה הזו פוגשת את המציאות שבעולם שלנו, לעיתים המצווה אינה יכולה להיות מיושמת.
הרחיב בנקודה זו פרופ' דוד הנשקה במאמריו בכתב עת 'המעיין', שנת תשל"ח.[7]
טענתו היא שבמקומות שהדרש סותר את הפשט, המשמעות היא שהפשט הוא הגדר האמיתי של ההלכה, אלא שמסיבות צדדיות הוא אינו יכול להיות מיושם, ולכן ההלכה שמתבטאת בעולמנו היא הלכת הדרש. כיוון שהלכת הפשט היא ההלכה המקורית (של התורה ה"שמימית") הרי שהיא משפיעה פעמים רבות על הלכת הדרש.

* נדגים אפשרות זו קודם כל דרך "דרש" היוצא מפסוקי התורה, ולא ממסורת חז"ל. אם נחזור לדוגמת העבדות מהסעיף הקודם, נראה כי גם כאן ניתן להסביר את הדברים באופן דומה. ההלכה בספר שמות קובעת כי העבד הנרצע עובד את אדונו לעולם. מצד "הלכות עבד" עבודתו היא באמת לעולם. אלא שכעת נכנס לתמונה המעשית דין חדש, שהוא "דין יובל" מספר דברים, הקובע כי בשנת היובל משתחררים כל העבדים. כך שלמעשה הביטוי "ועבדו לעולם" הוא נכון ברמת "הלכות עבדים" ולא נכון ברמת הביצוע המעשי, כאשר נכנסים לתמונה גורמים נוספים.
מעניין לציין כי גם כיום אנו מכנים בשם "מאסר עולם" מאסר שבפועל קצוב בזמן. מדובר  במאסר שמתחיל באמת מעונש בלתי קצוב, אך בפועל קציבת העונש על ידי הנשיא נעשית תמיד (למעט מקרים חריגים), כך שבפועל אנחנו יודעים כי כמעט אף פעם לא מדובר במאסר עולם, ואעפ"כ איננו נמנעים מלהשתמש בלשון זו. מצד דיני "מאסר רוצחים" המאסר הוא באמת מאסר עולם, אך בביצוע המעשי, נכנסים דיני "חנינת הנשיא" שמשנים את התמונה.[8] 
הנשקה מביא את ההשלכה המעשית של פשט הפסוק: "עבד אשר תחילת שעבודו היתה בזמן שהיובל נהג ובמשך זמן עבדותו פקע היובל – עבד זה באמת לא ישתחרר לעולם. במקרה זה בא לידי ביטוי מעשי הגדר האמיתי של שעבודו, כיוון שדין היובל שגורם לשינוי המעשי בדינו של העבד – פקע".

* לגבי "עין תחת עין", באמת צריך להוציא למכה את העין ממקומה, אלא שלמעשה, מסיבות כאלו ואחרות, הלכה זו לא מצליחה להופיע בעולמנו. למשל, הסיבה שדין זה לא ממומש הוא מהפסוק לגבי רוצח, שם התורה מצווה להורגו, ומדגישה: "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", ומכאן שניתן להבין כי התורה מדברת על הבנה פשוטה שהייתה ידועה לעם, שניתן לקחת כופר במקום עונשי הגוף אותם התורה מטילה על העבריין, ולכן היא באה למעט את הרוצח מנוהג זה, ואומרת שלא ניקח כופר לנפש רוצח. ומכאן אפשר ללמוד כי בשאר המקרים אפשר, ואולי אף צריך בית דין לממש אפשרות זו, ולקחת כופר למכה נפש.
הנשקה מביא השלכה מעשית לגדר הפשט, אך בשל מורכבותה נביא את ההשלכה הפחות מרכזית (שאף לא נפסק כמוה להלכה). יש הסוברים כי התשלום שבא בגלל "עין תחת עין" נישום לפי עינו של המזיק. ולכאורה הבנה זו היא מוזרה, שהרי אם התורה מצווה את המכה לשלם לניזק כסף, הרי שזה בגלל הנזק שנגרם לו, ומה שייכת כאן עינו של המזיק? אך לפי דברינו הדבר ברור מאוד, שהרי ההלכה אינה מתחילה מן הממון, אלא מפשט הפסוק. בפשט הפסוק בית הדין אמור להוציא את עינו של המזיק, אלא שבגלל גורם צדדי הלכה זו לא מיושמת, ולכן במקום העין שהיה אמור להפסיד, הוא משלם לניזק את דמיה, ולכן ברור שהדמים אמורים להיות נישומים בעינו של המזיק.


אחרי שדחינו את אי אפשרותה של אי הלימה בין הפשט הפשוט, לבין הפירוש האמיתי, או ההלכה המעשית, חוזר אלינו טיעון המסורת, ואומר לנו שלא לברור בין חלקי המסורת, כלומר: בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. נציג זאת לפי דרכו של הרד"צ הופמן.

גישתו של הרד"צ הופמן בפתרון הסתירות[9]
אחרי התמונה שראינו בסעיף האחרון, נביא את גישתו המיוחדת של הרד"צ הופמן לפתרון הסתירות שבין התושב"כ לתושב"ע, שמתחזקת לאור מה שראינו עד כה.

הופמן טוען כי בסתירות שבין התושב"ע לתושב"כ, עלינו לראות את ההלכה המגיעה אלינו בע"פ כאילו היא כתובה, וממילא עומדת בפנינו סתירה בין שני כתובים. מה אנו עושים כשיש סתירה בין שני פסוקים בתנ"ך? מיישבים אותה באופן כלשהו, וכבר ראינו דוגמאות לכך.
הבאנו למעלה את הדוגמה של הסתירה בעניין "וספרתם לכם", שם הפסוק מזכיר שני מניינים שונים אחד אחרי השני (49 לעומת 50), והסברנו כי ניתן לומר שהפסוק רק עיגל את המספר ל-50.
נחשוב כעת על מצב בו היה פסוק נוסף במקום אחר בתורה, בו כתוב: "וספרתם לכם ממחרת הפסח מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה", מה היינו עושים במצב זה? היינו כמובן מפרשים את הביטוי "ממחרת השבת" שבפסוק השני כמתכוון לומר "ממחרת הפסח", כלומר המילה שבת משמעותה פסח. אך הרי זה לא מסתדר עם ה"פשט"? בקריאה פשוטה היינו מבינים כי שבת הוא היום השביעי בשבוע, בדיוק כפי שטענו הצדוקים והקראים. אלא שכאשר יש מקור אחר בו נמסר לנו הלכה אחרת הסותרת את ההלכה המקורית, עלינו לדחוק את הלשון ולהבין כי הפסוק "התרשל" בניסוחו (כבר ראינו למעלה שאין זה כל כך מפתיע לאור העובדה שהוא הסתמך על ההלכה המסורה בעל פה). האם שימוש של התורה במילה "שבת" כשהכוונה לפסח היא מפתיעה? כלל וכלל לא. עוד באותה הפרשייה משתמשת התורה בלשון זו לגבי יום כיפור "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם, וְעִנִּיתֶם אֶת-נַפְשֹׁתיכֶם", וכך גם פסח יכול להיקרא שבת[10]. אך למרות אפשרות זו, ברור שללא המסורת היה סביר יותר לפרש את המונח "שבת" כפשוטו, אלא שכעת נכנס טיעון המסורת ואומר כי עלינו לקבל את המסורת ולא לברור אותה, ולכן עומדים בפנינו שני מקורות (אחד בכתב ואחד בעל פה) שאותם עלינו לתרץ.
חשוב להבהיר כי מעצם ההבדל שבין ההלכה שבעל פה, שמתגלמת בנוהג המעשי של המצוות, לבין התורה שבכתב, שמתגלמת בכתוב בספר, תירוץ הסתירה שבין שני מקורות אלו יהיה לעולם לכיוון ההלכה שבעל פה, ולא לכיוון הספר הכתוב. את הכתוב בספר ניתן לתרץ בשלל דרכים (כמו שעושים בנוגע לסתירות בתוך התושב"כ), ואילו את המסורת לא ניתן "להוציא מפשוטה".
בעצם הופמן הבהיר לנו כי עלינו להתייחס למסורת כמקור מוסמך, ואז לעמת אותה עם פשט הפסוקים, וליישב ביניהם.

דרכים נוספות ליישוב הקשיים
על כל אלה יש להוסיף כי היישוב בין הפשט לדרש יכול להיות שונה מכל אלו, ולנבוע מסיבות מקומיות במצווה זו או אחרת, כמו למשל מסורת בלתי כתובה הגורמת לביטולה או שינוייה המעשי של מצווה, או אפילו שהתחדשה ההגבלה או ביטול המצווה על ידי נביא (שמוסר לעם שמצווה מסוימת נאמרה רק בתנאי מסוים או לזמן מסוים), ונראה כי הר"י אלבו סובר שדבר זה אפשרי[11].
וכן נראה מדברי ריה"ל[12]. וכך כותב פרופ' יצחק היינמן: "הדרשות הנוטות מן הפשט לא כולן חסרו ערך מדעי. לדעת חוקרים חשובים נשארו כנראה בידי חז"ל דברי מסורת היסטוריים, אגדיים, גיאוגרפיים, וביחוד הלכיים, שגרמו להם לפרש את הכתובים שלא כמשמעם. מכאן יש להבין כי כמה מתודות ודרשות הנראות נועזות ביותר זכו להצדקה בזמן אחרון, ולא רק מצד חוקרי ההלכה המתאמצים ליישב את התורה שבכתב עם התורה שבעל פה אלא גם מצד אנשי המדע הטהור, ונכרים בכלל" (יצחק היינמן, דרכי האגדה, פרק א'). לעיתים הלכה שסותרת את פשט הכתובים אינה פירוש מילולי שלה, אלא פירוש מעשי שנובע מהבנות שונות בפשט הפסוקים. כך למשל כשחז"ל מפרשים כי "ממחרת השבת - ממחרת יו"ט ראשון של פסח" לא בהכרח מדובר כאן בפירוש של המילה 'שבת', אלא בפירוש מעשי, כלומר, מסיבות כאלה ואחרות ומשיקולים פרשניים בפשט הכתובים, דין ממחרת השבת נוהג למעשה ממחרת יום טוב.
כך למשל כבר הראה הרב אלחנן סמט במאמרו על "ממחרת השבת"[13], כי ישנם שיקולים חזקים בפשט הפסוקים המעגנים את סמכותם של חכמים לקבוע יום קבוע להבאת קרבן העומר (דבריו מבוססים על דברי הכוזרי, כי המילים "ממחרת השבת" מציינות דוגמא, וכי הלשון "לרצונכם" האמורה בקרבן העומר, יכולה להתפרש בהקשרו של קרבן זה רק על זמן הבאתו).
לעיתים ההפרש שבין הפשט והלכת חז"ל נובע מכך שהפשט הוא ההלכה שנהגה בזמן מסוים, והלכת חז"ל היא ההלכה לדורות.(כך למשל מציע הרב שרקי (מדיוק ברמב"ם) כי בזמנו של משה נהגה הלכת 'עין תחת עין' כפשוטה[14], והיא השתנתה לממון כבר בדורו של יהושע, ראו בדבריו כאן וכאן. עוד ציין שכבר הנצי"ב העלה אפשרות כי חלו שינויים בתורה מזמנו של משה במדבר לכניסתם שלבני ישראל בארץ. שינויים אלו גרמו לפסוקים מסוימים להיראות מיותרים, אך למען האמת לפי זמן כתיבתם, הם היו נצרכים. ראו למשל בפירושו לויקרא ז', כ"ד, (מובא כאן בעמוד 10), על האפשרות שבזמנו של משה לא נהגו איסורי נבלה וטרפה: "ונראה דלפי הפשט קאי נבלה שהיא נחורה במדבר שהיו רשאים לאכול").
כמו כן גם דרכו של ה'משך חכמה' על התורה היא להסביר פשטי מקראות מסוימים כנובעים מהמציאות ההלכתית השונה שנהגה בדור המדבר, ומכאן נובעת סתירתה להלכה המקובלת בידינו, ראו במאמרו של הרב יהודה קופרמן, 'מבוא לפירוש ה'משך חכמה' על התורה', בעיקר בפרקים ח' ו-ט' (עמודים מ"ב – נ"ד).
לרוב חז"ל באים להסביר את ההלכה העכשווית בפסוקים, למרות שלפי האמת הם לא מתאימים להם, ולא אמורים להיות מתאימים, וזו דרכם של חכמים במקומות רבים, לצייר המציאות הקדומה כאילו היא מתאימה לעכשווית, ועושים כן אף בענייני אגדה (כגון: "קיים האבות כל התורה כולה", או "ומצות אפה" האמור בלוט, "פסח היה"). ולכן כמובן שאין סתירה בין פסוק זה להלכתם של חז"ל, המחייבים את המזיק בממון ולא בהוצאת עינו (ומכאן ש"עין תחת עין" היא פירוש מעשי עכשווי ולא פירוש מילולי מקורי).

ייתכן כי במהלך הדורות נשכחה העובדה שההלכה המעשית אינה פירוש מילולי של פשט הכתוב, אלא פירוש מעשי הנובע מסיבות כאלה ואחרות המעוגנות בכתוב, ודבר זה מוביל לניסיונות מיותרים ליישוב פשט הכתוב עם ההלכה המעשית (כך למשל ייתכן שקרה עם 'ממחרת השבת', ראו במאמר של סמט).

כפי שאמרנו בתחילת הפרק, הדיון פה כמובן אינו מעמיק מספיק, ולכן נעצור פה.


4. דרכי הדרשנות של חז"ל


עד כאן עסקנו בסתירות שבין התורה שבכתב לזו שבעל פה, וכעת נעבור לדון בהלכות שלאו דווקא סותרות את המקרא, אך לא נראה כי הן יכולות להילמד ממנו, למרות שלכאורה חז"ל למדוהו מן הפסוקים.
ראינו למעלה כמה דוגמאות להלכות הלמדות מן המקרא באופן משונה, ועלינו להסביר זאת.

א. הלכה קודמת לדרשה
רבים הסבירו את הקשיים הללו על ידי אמירה כי ההלכות קדמו לדרשה, והן עומדות באופן עצמאי, וחז"ל רק הסמיכו הלכות אלו למקרא, ו"נעצו" אותן בפסוקים.
יש שהסבירו שחז"ל עשו זאת לזיכרון ההלכות, או על מנת לאחד את התושב"ע עם התושב"כ.
ייתכן שההלכות עברו בעל פה מדור לדור, חלקן אולי הגיעו מסיני, חלקן הוכרעו בבתי הדינים במשך הדורות, בין אם על ידי סברא, ובין אם מצורך שרירותי של נתינת גדרים להלכות.
(נעיר כי אין מטרתנו פה להיכנס בעובי קורתה של סוגיה זו, אלא להציג אותה בקיצור ובקווים כלליים, בסוף המאמר נפנה למקורות המרחיבים בנושאים אלה).

נחזק טיעון זה בשלוש רמות:
1) עיקרון החסד מחייבנו לפרש את פועלם של חז"ל באופן הסביר יותר מבין האפשרויות העומדות בפנינו. אפשר להסביר את ההלכות כנובעות מהפסוקים, ואז נכנסים לבעיות גדולות בהבנת הדרש של חז"ל, ומנגד, אפשר לומר כי ההלכות קדמו למקראות, ורק הוסמכו עליהן. עיקרון החסד מחייב אותנו לבחור בדרך השנייה, הדנה לכף זכות את חז"ל, לפחות כל עוד לא עלה בידינו להבין את השיטתיות של דרכי הדרש.
דווקא הדוחק הגדול בדבריהם מעלה את הצורך לדונם לחסד.
גם אם שיטה זו נראית מוקשית במעט, שהרי מספרות חז"ל הדרשות נראות "אמיתיות" ולא משחק בעלמא, הרי שבדיוק על זה מדבר עיקרון החסד: העדפת ההסבר ההגיוני והדחוק לשונית על פני ההסבר הפחות הגיוני, על אף היותו "פשט" הכתוב.

2) אין שום קושי על דרך זו מספרות חז"ל, ונבאר את דברינו.
המלבי"ם מעלה את הטענה כי מדרכם של חז"ל בתלמוד, נראה בעליל כי ההלכה נלמדה מן הפסוקים, וזו לשונו בהקדמתו לפירושו על ספר ויקרא: "וכאשר שאלנו לדור ראשון ומזקנים נתבונן מה ענו על זאת? ראינו כי מלבם יוציאו מלים, שהכתובים המובאים לראיה אל ההלכות הם רק ציונים ואסמכתות, אשר הציבו להם ציונים לעורר הזכרון, ועקרי ההלכות היו מקובלות בידם בעל פה. וזה רחוק מאד, כי ראינו שהם שואלים תמיד מנא לך? ומשיבים מקרא פלוני, ומקשים והא האי קרא מבעיא ליה לכדתניא! ומתרצים ומקשים ומפלפלים שלא יצויר שיקשו כן על דבר שהוא רק רמז וסימן לבד. וכשיש מחלוקת כל אחד מביא ראיה לדעתו מן המקרא ודוחה ראייתו של חברו. והגמרא מפלפל תמיד ביניהם בענין המקרא ומדקדק עד כחוט השערה, וסותר ובונה ומכריע ביניהם מן המקרא. עד שמבואר שעיקר ראייתם הוא מן הכתוב".
המלבי"ם טוען כי הרצינות והאריכות בה דנים חז"ל בפסוקים, מורה כי ההלכות נלמדו מן המקרא ולא הוסמכו עליו.
אך הר"י הלוי כבר סתר ראייתו של המלבי"ם, והראה כי חז"ל דנים באותה הרצינות גם במדרשים המלמדים (כביכול) הלכה שהיא מדרבנן ולא יוצאת מן הפסוק. אמנם הבנה זו מעוררת שאלה אחרת: על מה ולמה ראו חז"ל להאריך כל כך בפילפולים על מקורות שאינן מקורן האמיתי של ההלכה? אך זו שאלה צדדית, והראיות במקומן עומדות.
כך למשל הגמרא במסכת שבת (פב:) מפלפלת באריכות בפסוקים ובלימוד מהם, למרות שהנידון הוא דין דרבנן.
בדומה לכך, הגמרא משתמשת בביטוי "מנא לן?", אותו הביא המלבי"ם כראיה לשיטתו, גם בהלכות דרבנן, כמו למשל לגבי דין אלפיים אמה בשבת שהוא מדרבנן (ערובין נא).
בנוסף, ישנן מחלוקות שמוסברות באמצעות פסוקים, אלא שבהמשך מובא שהמחלוקת תלויה בסברה, ומסתבר שהפסוקים המובאים אינם מקור ההלכה, שהרי אם הן מקורה, מה שייך לתלות דעות של חכם פלוני בסברא? הרי גם אם הסברה היתה מורה הפוך, עדיין היה הולך לפי הנדרש מן הפסוק, שהוא מקור לימודן של ההלכות.
כך לדוגמא הגמרא במסכת סנהדרין (עח.) מביאה מחלוקת לגבי "הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות ומת... בזה אחר זה פטורין, רבי יהודה בן בתירא אומר האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו".
הגמרא מסבירה: "שניהם מקרא אחד דרשו - 'ואיש כי יכה כל נפש אדם' - רבנן סברי 'כל נפש' עד דאיכא כל נפש, ורבי יהודה בן בתירא סבר 'כל נפש' כל דהוא נפש". לימוד קלאסי מן הפסוק, שכרגיל, אינו מובן לנו כלל וכלל.
אם הגמרא היתה עוצרת כאן הרי שהיינו בטוחים שמקור המחלוקת הוא בהבנת הפסוקים, אלא שהגמרא בהמשך אומרת: "לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם. מר מדמי ליה לטרפה ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים", כלומר היא תולה את המחלוקת בסברה, האם לדמות גוסס בידי אדם לטרפה או לגוסס בידי שמים. מכאן סביר שהפסוק אינו אלא אסמכתא וההלכה תלויה בסברתם של החולקים.[15]

3) ישנן תימוכין פוזיטיביים לכך שבמקרים רבים ברור כי ההלכה קדמה לדרשה. כך לדוגמא ההלכה קובעת כי "מודה בקנס פטור", ובמדרשי ההלכה לא מוזכרת דרשה להלכה זו, ורק בדברי האמוראים אנו מוצאים דרשה המוציאה הלכה זו מן הכתובים, כך שכנראה מדובר ביצירת דרשה להלכה קיימת. כמו כן, לעיתים הלכות דאורייתא נלמדות מפסוקים בנביאים ובכתובים, והדבר תמוה מאוד, הכיצד ניתן לדרוש הלכות מן הנביאים והכתובים, ומה היה קודם כתיבתם? אלא ברור הדבר שההלכות עברו במסורת ורק הוסמכו על הפסוקים.[16] לעיתים הגמרא מצדיקה הלכה בשתי דרכים "אי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא", ומכאן נראה כי ההלכה היתה מקובלת ורק מצאו לה שתי 'מקורות'.

כמובן, אין בדברינו כדי לטעון כי אין כלל הלכות שנלמדו מן המקרא, ולכן ראיה כזו או אחרת המדגימות לימוד שכזה לא תשנה הרבה את התמונה.

ב. לימוד הלכות מתוך התמונה הרחבה העולה מן הפסוקים או מתוך הבנת מהות המצווה
עד כאן הצגנו את האפשרות הפסוקים כלל אינם מקורם של ההלכות, וכעת ננסה לתת כיוון נוסף.
יש מקומות בהן בהחלט ניתן להבין את ההלכה אותה לומדים חז"ל ונדמה כי הדרשה אינה מספרת לנו במדויק מהיכן הוצא הלימוד.
נרצה להדגים זאת תחילה דווקא מתוך מדרש אגדה.

אחרי שהמרגלים מספרים לעם ישראל על האויבים המחכים בארץ, לבב העם נופל, והם ממשיכים ואומרים: "והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו”. על כך מובא בגמרא (סוטה לה.): "אמר רבי חנינא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה כי חזק הוא ממנו אל תקרי ממנו אלא ממנו כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם". כלומר, המרגלים לא התכוונו לומר שהעם היושב בארץ חזק ממנו (בלשון רבים, כלומר, מעם ישראל), אלא חזק ממנו (בלשון יחיד, כלומר, מאלוקים). לכל הקורא בפשט הפסוקים ברור כי הכוונה במילה "ממנו" היתה לעם ישראל ולא לאלוקים, ומה ראו חז"ל לדרוש כך את הפסוקים?
אלא שכשמעיינים יפה בדרשה זו, נראה כי חז"ל עיינו יפה בפסוק, ורק למראית עין הציגו לנו כאילו דרשתם בנויה על שינוי משמעות המילה "ממנו".
הרי אלוקים הוציא את יש ממצרים, נמצא איתם במדבר ארבעים שנה ומספק להם צרכיהם. גם המלחמות העתידיות אמורות להתנהל בהנהגתו של אלוקים, ואם כן, מה המקום לפחד מן העם היושב בארץ? מה בכך שהעם היושב בארץ חזק מבני ישראל? וכי המצרים מהם ברחו בני ישראל לא היו חזקים מהם? בפחד זה מתגלם חסרון באמונה, שחז"ל בחרו לבטא אותו במילים: "אפילו בעל הבית (אלוקים) אינו יכול להוציא כליו משם", זהו בעצם משפט המבטא פגם באמונה.
אחרי שהיתה הבנה זו בידי חז"ל, הם חזרו לפסוק והצמידו את ההבנה בצורה (מבריקה, חייבים לציין) למילה "ממנו" כאילו היתה כוונתה לאלוקים, ולא היא. הכוונה היתה לעם ישראל, אך אמירה זו בעצמה, כשמעיינים בה, מובילה למסקנה כי עם ישראל לא האמין מספיק בכוחו של אלוקים (וכך כתב ‘פרחי שושנה’ בערכין טו.)

נראה כי ישנן דרכים דומות לבאר גם מדרשי הלכה[17].
ייתכן כי דרשות רבות אינן דורשות את מילות התורה, אלא את מצוות התורה ומושגיה. למשל, כשחז"ל אומרים "עמוני ולא עמוני", ייתכן ויש כאן הבנה עמוקה (שמיוסדת על קרבתם של חז"ל למסורת המקורית) של מהות האיסור, ומכאן נבעה ההבנה כי נשים אינן כלולות בו (במקרה זה באמת יש תנא הדורש הלכה זו ממהות האיסור: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" – דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אישה לקדם). בדומה לכך, ייתכן והדרשה הפוטרת נשים מסמיכה ("דבר אל בני ישראל... וסמך" – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות) אינה עושה דיוק בפסוקים, אלא מסתמכת על הבנה של מושג הסמיכה, והבנת אי השייכות של נשים בפעולה זו.
בהבנת מהותן המקורית של המצוות יש לחז"ל יתרון ברור עלינו, שהרי הם חיו סמוך יותר לנתינת התורה, ומכאן שכנראה השתמרו אצלם יותר הסברים והבנות במהותן של מצוות רבות.

באופן דומה, ישנם מקומות בהם דרשת חז"ל יוצאת מהפסוק בדרך מתוחכמת, ורק למראית עין מציגים אותה כאילו היא יוצאת מחלק אחר של הפסוק. כך היא כנראה הדרשה הדורשת את הפסוק: "לא תהיה אחרי רבים לרעות ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות". חז"ל לומדים מפסוק זה כי צריך ללכת אחרי הרוב בהכרעה בבית דין וכדומה, והסמיכו לימודם על המילים: "אחרי רבים להטות". אלא שרבים מפרשני הפשט הבינו כי מילים אלו מוסבות על החלק השני של הפסוק, כלומר, על "לא תענה על ריב לנטות", ונקראות איתן בנשימה אחת. כך שחז"ל לכאורה דורשים ההפך מפשט הפסוק האוסר ללכות אחרי הרוב. אלא שנראה כי חז"ל למדו את ההלכה הזו (מלבד זאת שהסברה נותנת כך) מדיוק אחר בפסוק, ולא מזה שהציגו. הפסוק אוסר ללכת אחרי רבים לרעות, ומכאן ניתן להבין כי כאשר לא מדובר ב'רעות', אלא בהכרעת הלכה במקרה של ספיקות וכדומה, הרי שאין מניעה ללכת אחרי הרוב, ואף ניתן להבין כי התורה רואה בכך את הדבר הנכון לעשות. הפסוק בעצם בא לומר שאת הנוהג הנכון ללכת אחרי הרוב, יש להימנע מלקיים כאשר מדובר ב'רעות'.

בנוסף, נראה כי חלק מן הדרשות נובעות מתפיסה הלכתית שונה מזו שלנו. כך היא למשל הדרשה החיוב בברכת המזון שלאחר האכילה הנלמד מן הפסוק: "ואכלת ושבעת וברכת". מהקשרו הרחב של הפסוק נראה כי מדובר כאן בתיאור מציאות, שעם ישראל יאכל ישבע ויברך את ה', ולא במצווה לברך את ה'. אך דווקא חז"ל הקשיבו באוזן רגישה לפסוק, ומכאן הוציאו שברכת המזון מדאורייתא. אם התורה, שמתארת מצב אידיאלי בו עם ישראל שבע וטוב לב, מציינת כי עם ישראל יברך את ה' על הארץ הטובה אשר נתן לו, הרי שיש להבין מכך שהברכה היא רצויה בעיני ה', והיא חלק מן המצב האידיאלי (וגם הסברה כמובן נותנת כך). הכרת הטוב היא חלק מן המצב המתוקן של עם ישראל.
המצוות המפורשות בתורה הן גילוי רצונו של אלוקים, ולכן אם רצונו מתגלה בצורה אחרת, מדוע אנחנו לא מחויבים בכך? כך גם אם אנחנו יכולים להגיע לרצונו דרך סברתנו, רמת המחויבות שלנו להנהגות שיצאו מהסברה אינו נופל מרמת המחויבות לדברים מפורשים (לפחות ברמה העקרונית, ייתכן שמבחינת ענישת בית דין וכדומה, יהיו הבדלים בין שני המקורות). נראה כי דווקא תפיסת חז"ל היתה התפיסה הפשוטה והמסתברת, שלא שמה גדר מדומה בין הדברים המפורשים בכתוב, לדברים הנלמדים מן הסברה או מהקשבה לרוחו של הפסוק.
עניין דומה לכך הוא מצוות 'פרו ורבו'. בתורה כתוב: "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ”, וחז"ל לומדים מכאן על מצוות פריה ורביה.
יש שטענו שחז"ל הוציאו את הפסוק מהקשרו, שכן מדובר פה בברכה ולא בציווי.
גם אם נקבל את הטענה הזו, מפתיע לגלות שדווקא המערערים הללו אוחזים בתפיסה פורמליסטית של מצוות התורה, כאילו מדובר כאן במערכת חוק רשמית, שכל עוד לא כתוב בה החוק בפירוש, הרי שאיננו מחויבים לו.
אך אם מצוות התורה הן גילוי רצונו של אלוקים, ורצונו התגלה לנו גם באופן אחר, שלא על ידי ציווי, מדוע לראות זאת כמחייב פחות?
אם אלוקים מברך את האדם בברכת 'פרו ורבו', הרי מתגלה על ידי כך שרצונו הוא שהאדם ירבה על הארץ, וממילא אם אנו רוצים למלא את רצונו, הרי שיוצאת מכאן מצוות 'פרו ורבו'.

ג. חזרה לקבלת המסורת
נראה כי התגברנו על הקשיים בקבלת מסורת חז"ל כחלק מן המסורת שמגיעה אלינו. אמנם שאלות רבות בתחומי מדרש חכמים נשארות פתוחות, אך זה כבר עניין למחקר עצמאי בדרכם של חז"ל ואינו משנה הרבה ביחס לקבלת המסורת. נראה כי התושב"ע החז"לית כבר אינה חשודה מספיק כזיוף זדוני של חכמים, ודי בכך כדי להחזיר את טיעון המסורת למקומו.


 

[1] מבוסס על דברי הרב אלימלך בר שאול, בספרו 'מערכי לב', פרק ז' – דרשות חז"ל.

[2] כבר הראה הרב ענבל כי ניתן לזהות במקומות לא מעטים, רמזים אותם רצה הכותב המקראי להעביר לקורא, ועובדה זו אף מתאימה לספרות מקבילה לתקופת המקרא. ראו כאן. כמו כן, מפורסם עניין המקבילות הספרותיות בתנ"ך, ראו לדוגמא את ההקבלות שבין סיפור סדום לסיפור פילגש בגבעה, כאן.

[3] כאן איננו מניחים שינוי בהלכה בין ספר במדבר לספר דברים, אלא שבאמת שני הפסוקים מתכוונים לאותה הלכה. בהמשך נעסוק באפשרות שהשתנתה ההלכה.

[4] ראו כאן, שהביא עוד כמה דוגמאות לאי בהירותה של לשון התורה.

[5] ואם כך, היכן ההרתעה? אולי פשט הפסוק יכול להוות "השראה" וכעין-תקדים לביצוע מעשי של פשט הפסוק על ידי השופטים במקרי קיצון (וכמו שאומרת הגמרא: "בית דין עונשין שלא מן התורה"), או על ידי המלך (כפי שדוד המלך גוזר על הנאשם במשל 'כבשת הרש' גם מוות, למרות שעונשו המפורש בתורה הוא רק תשלום הגניבה פי ארבעה). 

[6] אם לא מדובר ב"איום" של אלוקים, אלא בפירוש של פשט דבריו (כלומר, "מות תמות" = תגורש מגן עדן), הרי שזו דוגמה מאלפת לדרשנות בתורה עצמה.   

[7] ראו כאן, כאן וכאן.

[8] הצעה שכזו רוצה להציע הרד"צ הופמן, ש"ועבדו לעולם" מסיר מהעבד את אפשרות השחרור שהיתה לו אחרי שבע שנים, והשחרור שמגיע ביובל אינו אלא ביטול העבדות בכל המדינה, ולא כחלק מאותה האפשרות שהיתה לו. וכן הציע הנשקה במאמריו, אליהם קישרנו בהערה הקודמת.

[9] ראו כאן מאמר הדן בשיטת פרשנותו למקרא.

[10] מעניין לציין כי יהדות אתיופיה הבינה את ה'שבת' כיום טוב השני של פסח. כלומר גם לדעתם "פשט" הפסוק אינו מוביל להבנה הנכונה. ראו כאן.

[11] וזו לשונו במאמר שלישי פרק טז בספרו: "ומכל מקום יתבאר ממה שכתבנו ששנו כל הכתב או קצתו זכר לגאולה השנית. וכן עשו דבר אחר זכר לגאולה השנית והוא שהניחו מלמנות מנין החודשים מניסן כמו שהיו רגילים... ונראה מזה כי הם הבינו שצווי מנין החדשים היה זמני ר"ל כל עוד שתתמיד הגאולה ההיא אבל אחר שגלו שנית ונגאלו משם ונצטוו על ידי ירמיה לא יאמר חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון וגו', ראוי להניח המנין הראשון שהיה זכר ליציאת מצרים וחזרו למנות מנין אחר מתשרי לשנות העולם והשאירו שמות החודשים שעלו עמהם מאשור זכר לגאולה השנית כי הבינו שצווי מנין החדשים מניסן היה זמניי ולא ציווי נצחי אע"פ שלא נזכר בו זמן. ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלהית מתרת קצת איסורים כמו חלב ודם ושחוטי חוץ שנאסרו מתחלה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים והיו אוכלין על הדם ואוכלין החלב והדם כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י"ז) ואחר שנשתכח ענין אותה עבודה מן העולם ושבו כולם לעבוד את הש"י ובטל טעם האסור אפשר לומר שיחזור ויתירנו, וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל שאמרו בילמדנו ה' מתיר אסורים מתיר אסורין" ובפרק י"ט הוא כותב "ומה ששמעו ישראל לירמיה לבטל מנין החודשים מניסן... או לפי שלא היתה המצווה ההיא אחת מעשרת הדברות".

[12] כוזרי מאמר שלישי אות לט: "וכבר אנו רואים מה שנקבע אחרי משה והייתה מצוה, כמו שעשה שלמה שקדש את תוך החצר והעלה עולות בזולת המזבח, ועשה החג שבעת ימים ושבעת ימים, ומה שכתב דוד ושמואל מסדר המשוררים בבית, והיו למצות תמידות, ומה שעשה שלמה במקדש, "ומה שהניח ממה שעשה משה במדבר".

[13] ראו: "ממחרת השבת"  (כ"ג, ט-כב)  עיון ודיון בשיטת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.

[14] אפשרות דומה העלה בעל דור רביעי בהקדמתו לספרו, וכן כתב הרב בזק בספרו 'עד היום הזה' שאולי זהו "הסוד" של הרמב"ם בעניין 'עין תחת עין' עליו אמר שאינו מגלהו כי אם בעל פה.

[15] דוגמאות נוספות נמצאות בספרו של ענבל, עמוד 294 הערה 31.   

[16] לתימוכין נוספים ראו כאן בתגובה הרביעית, וכאן.

[17] ראו כאן בהרחבה.

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.