אלטרנטיבות למסורת חז"ל


מאת צוות האתר

מבוסס על החוברת תושב"ע - ביסוס פילוסופי היסטורי ומקראי לסמכותה מאת יאיר חולין

א. הקדמה

בפרקים הקודמים הגענו למסקנה כי אין לדחות את מסורת חז"ל בגלל הקשיים השונים הקיימים בה. בפרק זה נברר האם בכל זאת אין מסורות עדיפות על זו של חז"ל.

ב. נימוקים לטובת קבלת מסורת חז"ל

יש המערערים על מסורת חז"ל וטוענים כי עלינו להעדיף מסורות אלטרנטיביות, כגון מסורת הצדוקים, או ביתא ישראל, מפני היותן קדומות יותר. נציג שורה של טיעונים לטובת קבלת מסורת חז”ל:

1) ראשית, האמירה הגורפת כי דעת המחקר היא שמסורת חז"ל מאוחרת לזו הצדוקית או למסורת כיתתית אחרת, אינה נכונה. נביא את דבריו של פרופ' אייל רגב (הצדוקים והלכתם, עמ' 215): "לא תמיד קדמה ההלכה הצדוקית להלכה של הפרושים. כבר לאוטרבך סבר שכמו הפרושים גם הצדוקים תיקנו תקנות. כך למשל יש סימנים המעידים שעמדת הצדוקים כי הבת יורשת עם בת הבן מאוחרת לעמדה הפרושית, שכן משתקפת בה שיטת ירושה שאיננה תואמת חברה חקלאית מסורתית, וכן מכיוון שאין היא תואמת את פשט הצווים המקראיים בפרשת בנות צלפחד. ייתכן שהצדוקים חידשו הלכה וו מסיבות חברתיות או כלכליות. גם ההלכה הקובעת כי המעשר ניתן בכל מקום ואין צורך להעלותו לירושלים שונה מן הנוהג המקובל בראשית ימי בית שני, וייתכן שהיא באה לשנות מצב שבו גם מי שאינם משבט לוי נהנים ממתנות כהונה ולוויה".
וכך גם טוענת פרופ' ורד נועם, במאמר המסכם הרצאה שנתנה בנושא (תודתי לה על עזרתה בתרגום ובשאלות נוספות): "באשר לשנה בת 364 הימים של שבועות שלמים, כמו שמתוארת בחנוך, ביובלים, ובמגילות ים המלח - קיסטר, יונתן בן דב ואחרים מציעים כי לוח השנה הרבני-פרושי משמר את המסורת הישראלית הקדומה, המשותפת לתרבויות השכנות בתקופת המקרא, ואילו השנה הכיתתית בת 364 הימים, מבטאת יצירה סכמטית ומלאכותית מאוחרת יותר, המתוארכת למאה השלישית או השנייה לפנה"ס. דוגמא נוספת היא ההתעקשות הפרושית-רבנית שלפיה פירות השנה הרביעית, הנזכרים בויקרא י"ט, נאכלים על ידי בעל הבית ולא על ידי הכוהנים, כפי שממ"ת (מגילת מקצת מעשי התורה), ממגילות ים המלח וחיבורים אחרים מימי בית שני קבעו. אמנם המשמעות הפשוטה של הפסוק כי הפרי הוא "קדש הלולים לה'" נראה עולה בקנה אחד עם חוקי כת הכהונה...אבל עדויות הפזורות במקרא על מנהג עתיק של יין "הילולים" שנשתה בחגיגות הבציר על ידי הבעלים מלמדות שדווקא חז"ל משמרים נוהג עתיק. לכן, נראה כי בשני מקרים אלה, ההלכה הפרושית/רבנית אכן שימרה מסורות עתיקות".

אין ענייננו כאן למנות דוגמאות רבות למקומות בהן ההלכה הפרושית מייצגת הלכה קדומה מאוד, ונפנה את הקורא לספרו של הרב יהושע ענבל, "תורה שבעל פה - סמכותה ודרכיה" עמ' 60-67 המביא דוגמאות אף למצבים בהם ההלכה נראית כסותרת את הפשט (הדברים מובאים גם כאן) ועמ' 39-44 (הדברים מובאים גם כאן), וראו גם כאן וכאן.
כך גם למשל לגבי ההלכה של חז"ל לפיה "ממחרת השבת" פירושו "ממחרת יום טוב", הנראית כהלכה קלאסית בה שינו חז"ל מפשט הפסוקים בשלב מאוחר, כותב רגב (שם): "אולם כאשר מדובר במחלוקות מסוג 'הלכות חולקות' בדרך כלל לא ניתן להתחקות אחר דרך התפתחותן ההיסטורית של עמדות הצדוקים והפרושים, וודאי לא ניתן להתחקות אחר זמנן. כך למשל המחלוקת על מועד קציר העומר 'ממחרת השבת' התקיימה אולי משחר ימי עם ישראל, ואין לדעת אם בשלב קדום הונהגה אחת מן השיטות והאחרת התפתחה בשלב מאוחר".

לאור דברים אלו, ניסוח זהיר יותר של הסוגיה הוא אילו רכיבים מתוך מערכות ההלכה השונות מייצגים הלכה עתיקה, ולא בצורה הפשטנית: האם הצדוקים קדמו לפרושים.
וכך כותב פרופ' רגב (שם): "ייתכן מאוד שחלק ניכר מן המחלוקות האלה, כגון דין מנחת השלמים, אופן הקטרת הקטורת ביום הכיפורים ודין עדים זוממים, קדמו לעצם הופעתם של הצדוקים והפרושים."

בכלל, חשוב לזכור כי המחקרים בתחום זה מתבססים על השערות רבות, כפי שממשיך רגב: "מקורותיהן של הלכות אלו נותרים עלומים כפי שצמיחתם של הצדוקים ושל הפרושים או של החוגים שמתוכם הופיעו, אינה ניתנת לשחזור היסטורי".
וכן במבוא לספרו (עמ' 14-15): "אין בידינו ולו גם מקור אחד שנכתב בידי הצדוקים עצמם, אם כי היו לא מעט ניסיונות לייחס להם אי אלו ספרים חיצוניים או חיבורים שונים מקומראן. קשה מאוד לחקור קבוצה בלי שאפשר להתבסס על כתביה, אך קשה עוד יותר לחקור את הצדוקים, כיוון שהמקורות העתיקים העוסקים בהם אינם כתבים היסטוריים טהורים, אלא לוקים בנטייה למגמתיות... בשל קשיים אלו נשאלת השאלה אם ניתן כלל לחקור את הצדוקים ולבסס מסקנות על אותם מקורות מעטים ובעייתיים... יש לזכור כי חקר ההיסטוריה של העת העתיקה רצוף קשיים מעין אלו, ואף אין לצפות כי המקורות העתיקים ידונו בסוגיות חברתיות ודתיות באופן אובייקטיבי, שהרי המגמתיות נובעת ממעורבותם של המחברים באותם תהליכים".
כך שבנוסף להכל, אין בידינו היכולת לשחזר באמת את המערכות ההלכתיות המקבילות לזו הפרושית.
לאור זאת, חוזר אלינו טיעון המסורת ואומר לנו שאל לנו לברור בין חלקי המסורת אלא כאשר ברור לנו בסבירות גבוהה שמסורת זו משובשת, דבר שנעשה כמעט בלתי אפשרי לבדוק, לאור מקרים בהם מתגלה שדווקא ההלכה הסותרת את פשט המקראות משמרת את המסורת העתיקה.

כאן המקום להיזכר בפרק על מסורת חז"ל, שם ראינו כי כבר בתנ"ך נמצאים עניינים סותרים, וכשם שאיננו דוחים את אחד המקורות אלא מיישבים ביניהם, כן עלינו לנהוג גם בהקשר של הלכה שאינה כתובה, הסותרת הלכה כתובה.
וכבר האריכה פרופ' נועם בספרה, על כך שגם כת קומראן ניזונה ממסורות חוץ מקראיות בלתי כתובות (לעיתים דומות לאלו של חז"ל, ראו בספרה של פרופ’ נועם עמ’ 355), שלעיתים גם סותרות את התורה שבכתב (כך שהטיעון שעדיף לקבל את המערכות הכיתתיות עקב קירבתן לפשט, אינו משמעותי). כך למשל (עמ' 323): "עם המסורות הקדומות [של הכת] יש למנות את טומאת דמו של המת, המודגשת במגילת המקדש ומוכרת גם מהרבדים המוקדמים ביותר של ההלכה התנאית, אף שאיננה מתפרשת בכתוב... מסורת עתיקה אחרת שאינה תלויה בכתוב היא כוחם העצום של המשקים לטמא ולהעצים טומאה, שאין לו יסוד בתורה שבכתב... מסורת קדומה ונטולת בסיס מקראי היא גם החומרה בכלים ומזונות הנטמאים ל'איש טהור' אף שהם נתונים בכלי חרס באוהל המת, בניגוד מוחלט לנאמר בתורה. גם לחומרה זו יש מקבילה, אף כי מצומצמת יותר, בהלכה התנאית. לכאן יש להוסיף מסורת פרשנית נועזת, המנוגדת לפשט הכתוב, שניתקה בין הציווי על העברה באש של כלים טמאים מהקשרו בבמדבר לא, והסבה אותו לעניין אחר". ובעמוד 357 "ספרות קומראן אינה משקפת רק את העולה מן המקרא בתוספת פרשנות והרחבות מתבקשות, אלא גם סטיות יזומות מהחוק המקראי והלכה מוכוונת מגמה דתית. ההכרעה הקומראנית בדבר שילוחן של נידות ויולדות מכל הערים, בדומה למצורע ולזב, אינה נובעת מהמקרא. לכן היא עשוייה לייצג, עקרונית, רפורמה מחמירה. כך הוא גם באשר להחלת קדושתו של המשכן על עיר המקדש כולה".

וכך גם כותב רגב (עמ' 219): "הלכות צדוקיות נוספות המבוססות על מסורת שבעל פה הן אלו שפסיקת ההלכה בהן איננה מתבססת על הצו המקראי גופו, כגון בהגדרה המרחיבה של דם הנידה (ואולי גם בדינים שהצדוקים נקטו גישה הסותרת את פשט הפסוקים, כגון בדין ירושת בת הבן ובמעשה הקטורת ביום הכיפורים...). בעבר הייתה מקובלת המוסכמה כי ההבדל העיקרי בין הלכות הפרושים והצדוקים הוא שהצדוקים דבקו בפשט התורה, ואילו הפרושים הרבו בפירושים ובמדרשי הלכה. יסודה של תפיסה זו טמון בדבריו של יוסף בן מתתיהו, כי הצדוקים דחו את ההלכות שלא נכתבו בתורה כיוון שהם מחזיקים בעיקרון שיש לקבל אך ורק את החוקים הכתובים, ואין לשמור את אלו הנובעים מן המסורת, ולדברים אלו של יוסף בן מתתיהו נקשרו כמה מחלוקות בספרות חז"ל התואמות אותם (כגון בעניין 'עין תחת עין' או 'ממחרת השבת'). אולם בחינה מחודשת של קורפוס ההלכות שחז"ל ייחסו לצדוקים מלמדת שהגדרתו זו של יוסף בן מתתיהו תקפה בעשר הלכות בלבד, שהן אף לא מחצית מן ההלכות שניתן לייחס לצדוקים... אולם יש לזכור כי לצד מחלוקות אלו יש מחלוקות שעמדות הצדוקים בהן נובעות ממסורת הלכתית ייחודית שאיננה נובעת מפשוטם של פסוקי המקרא, כגון בסוגיות מעשה הקטורת, דיני נידה, טומאת עצמות בהמה והניצוק, וכיוצא בזאת הדינים שהצדוקים אינם מפרשים בהם את המקרא כפשוטו אלא משתמשים במדרש".
ואם בספר התורה מופיעות הלכות סותרות, כך אין כל מניעה שתגענה אלינו מסורות עתיקות בלתי כתובות הסותרות את הכתוב בתורה, ועל כן אין לנו לדחותן.
ונביא את דבריו של קאסוטו: "זה כלל גדול שעלינו לקבוע במדעינו, שאין להפריד בין הספרות הישראלית-יהודית של תקופת המקרא לבין הספרות היהודית שלאחר המקרא כבין שני תחומים נבדלים זה מזה בהחלט. לא בלבד שהשניה היא המשכה של הראשונה וניזונת ממנה, אלא שבה מצאו את ביטויים ונמסרו בכתב כמה וכמה ענינים שכבר היו נמצאים בתקופתה של הראשונה ומפני איזו סבה לא הועלו אז על ספר לזכרון או הועלו על ספרים שאבדו ונעלמו מאתנו... כשאנו מוצאים במאמרי רבותינו ובנוסח תפילותינו לימים הנוראים את המושג של מלכות שמים המתחדשת עלינו בכל שנה ושנה והמשתקפת בדינו של השופט העליון על כל באי עולם, מושג שאין לו במקרא שום זכר ברור כלל וכלל, אין לנו כאן חידוש שחדשו חכמינו בתקופה המאוחרת אלא מסורת קדומה שהיתה נמצאת בישראל אף בתקופת המקרא, ושעל פיה מתבארות כמה פרשיות מפרשיות התורה והנביאים והכתובים... ואף למסורת שכבר הזכרנו על דבר הלויתן יש הדים רבים במאמרי רבותינו". (קאסוטו ספרות מקראית וספרות כנענית עמ' 8. כדבריו גם באנצ"מ ערך ראש השנה).

כאן המקום להעיר שחלק משמעותי מטיעוני המחקר על קדימותן של הלכות צדוקיות מסוימות על אלו הפרושיות מבוסס על כך שהצדוקיות נראות יותר כמשקפות את פשט הפסוקים[1]. אמנם, לאור מה שראינו בפרק ו’, הרי שהמסקנה כי ההלכות הפרושיות הן המאוחרות, כלל אינה מוכרחת, ובעצם אין בטיעוני המחקר הללו מאומה מעבר לטיעון על ההפרש שבין הפשט לדרש. נסביר זאת כעת בהרחבה.
בפרקים הקודמים ראינו כי כל תוקפן של מצוות היהדות הוא מן המסורת, ועל כן אין לנו לברור בין חלקי המסורת ללא הצדקה חזקה לכך. העלינו אפשרות כי ההפרש שבין הפשט לדרש הוא סיבה מספקת לדחיית הדרש, אך כבר ראינו שלא כך הדבר.
לדוגמא, ההלכה שאומרת ש'עין תחת עין' אינו כפשוטו, אינה מוזרה עד כדי כך שנידחה אותה, שהרי בהחלט ייתכן שאלוקים השתמש בביטוי מאיים אך התכוון לתשלום ממוני.
כעת מגיעה התנגדות היסטורית הטוענת כי מסורת חז"ל היא מאוחרת, שכן קדמה לה המסורת הצדוקית, וטיעון זה גופא מתבסס על כך שההלכה של חז"ל אינה תואמת את הפשט. אך לאחר שדחינו את הפירכה מן ההבדלים שבין הפשט לדרש, הרי שגם טיעון זה בטל לגמרי, ושוב נשארנו עם המסורת שהעבירה אלינו ספר ובו כתוב 'עין תחת עין' וכן שמדובר בתשלום ממוני על אף הפירוש הראשוני הנראה. בהחלט ייתכן שמקורה במסורות עתיקות (כפי שכבר ראינו שהיו גם לצדוקים) המקבילות לתורה הכתובה, שחלקן נדחו על ידי הצדוקים שיזמו חזרה אל "פשטי המקראות". כך, למשל, אפשר כי מעולם לא נהגו בעם ישראל להוציא עין תחת עין, אלא לתת ממון, והלכה זו הגיעה אל הפרושים, ודווקא הצדוקים דחו מסורת זו בחושבם כי מדובר במסורת מוטעית, למרות שלא כך היה. כעת, כשיבואו החוקרים, הם יסיקו כי ההלכה הצדוקית קדמה, והפרושית חודשה אי שם בימות בית המקדש השני, למרות שכלל אין הכרח בכך.


בנוסף לכך, גם אם בזמן משה רבינו קיימו את הפסוק ‘עין תחת עין’ כפשוטו, עדיין יתכן כי הלכה זו השתנתה הרבה לפני קיומם של הצדוקים והפרושים, ושוב אין בטיעוני המחקר הללו מאומה, שהרי הם מניחים (משום מה) שכל עוד אין לנו נתונים על אופן קיומה של התורה, ההנחה היא שהם קוימו כולם כפשוטם.
ניתן לחדד זאת באמצעות דוגמא: אילו האלף הראשון לספירה היה לוטה בערפל עבורנו כמו תקופת תחילת בית שני, היו החוקרים טוענים בוודאי שהקראים הם הזרם המקורי ביהדות, שכן הם מקיימים את המצוות לפי פשטי המקראות, ואילו הרבנים הם זרם מאוחר שהוציא את הכתובים כפשטם. אולם כידוע, המציאות היא הפוכה, והקראים הם זרם מאוחר שהופיע במאה השמינית לספירה. דוגמא זו ממחישה שהטענה לפיה המסורת הפשטנית היא בהכרח המוקדמת, אינה אלא הנחת המבוקש. העובדה כי סביב שנת אלף לספירה התקיימה מחלוקת בעניין 'עין תחת עין', אינה גוררת בעקבותיה בשום צורה את המסקנה כי אז נולדה ההלכה הפרושית.
כך גם בענייננו, חוקרים מניחים שמן הסתם בזמן משה רבינו נהגה ההלכה כפשוטה, והעדות הראשונה לעונש ממוני (למרות שלכאורה גם אין עדות לעונש גופני שכזה, לפחות בחוקי ישראל) היא מתקופת הפולמוס שבין הפרושים לצדוקים, ומכאן מגיעים למסקנה שהצדוקים הם משמרי המסורת המקורית.
על מנת לאשש את איחורן של הלכות הפרושים צריכים החוקרים להביא ראיה אמפירית-היסטורית לכך שבזמן מסוים לא הייתה קיימת בעם המסורת הפרושית (למשל, פרוטוקולים רבים של פסקי דין מאותה התקופה, שכולם פה אחד מקיימים את 'עין תחת עין' כפשוטו), ומכאן נסיק שבזמן מאוחר יותר נולדה ההלכה 'עין תחת עין - ממון' באופן של 'יש מאין', כלומר, ללא התבססות על מסורת עתיקה. אולם ראיה כזו אינה בנמצא.

2) גם אם נקבל כי כרונולוגית, מסורת הצדוקים (או שאר הכתות) הן מוקדמות מזו הפרושית, עדיין אין קדימותן מעידה בהכרח על נכונותן, שהרי בהחלט ייתכן שהיתה הלכה מסוימת נוהגת בעם, והפרושים ראו אותה כמשובשת, ועל כן החליטו לשנותה.

נביא דוגמא לכך. מקובל במחקר כי בימי בית שני, עד תקופת החשמונאים, היו היהודים נמנעים ממלחמה בשבת, אפילו במחיר של מוות וודאי כתוצאה מאי המלחמה. כך גם היתה ההלכה בקהילת 'ביתא ישראל', שפיקוח נפש אינו דוחה שבת, עד שזו קיבלה עליה את ההלכה של חז"ל.
בעיני רבים, כיום, תיראה ההלכה זו בלתי סבירה. לא ברור כיצד בכלל יכולה ממלכה להתקיים כאשר האויבים מסביב יגלו במלחמה הראשונה כי לאויביהם היהודים ישנה נקודת תורפה עצומה – יום שלם בכל שבוע הם נמנעים לחלוטין מכל פעולות המלחמה וההגנה.
וכי מצוות השבת כוללת בתוכה מצוות התאבדות של המדינה?
"וכיצד נהג נחמיה עם כל צרי יהודה ובנימין, כאשר: "באחת ידו עשה במלאכה ואחת מחזקת השלח, והבונים איש חרבו אסורים על מתניו ובונים, והתוקע בשופר אצלי... בעת ההיא אמרתי לעם איש ונערו ילינו בתוך ירושלם, והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה ואין אני ואחי ונערי ואנשי המשמר אשר אחרי, אין אנחנו פשטים בגדינו איש שלחו המים", האם ביום השבת לא הגנו נחמיה ואנשיו על עצמם? מספיקה היתה שבת אחת של התאבדות כזו בכדי לסיים את הפרוייקט..." (תורה שבעל פה - סמכותה ודרכיה, עמ' 75).
"ועוד אתה למד מן התורה וכל ישראל ושאול ודוד וכל מלכי ישראל, שהיו עושין מלחמה עם פלשתים ועם אדום ובני עמון ומואב, היו עומדים עמהם במלחמה כמה ימים וכמה חדשים, שכך כתיב (שמואל א' י"ז, ט"ז) ויגש הפלשתי השכם והערב ויתיצב ארבעים יום, וכתיב (מלכים א' י"א, ט"ז) כי ששה חדשים ישב שם יואב וכל הצבא, והיו אויביהם מקיפים אותם מכל סביבות, והיו ישראל מזוינין בכלי זין ועושין מלחמה בין בחול ובין בשבת. למה, לפי שאם אין עושין מלחמה בשבת, היו אומות העולם באין והורגין אותן בשעה אחת" (פירקוי בן באבוי, מובא בתרביץ, שנה ב', ספר ד', עמ' 403).
במצב זה, באו הפרושים וראו בהלכה זו טעות שהשתרשה בעם, ועל כן החליטו שמעתה, בניגוד למסורת המקובלת, מותר להילחם בשבת. כשיבוא כעת המחקר להתחקות אחר השאלה האם ההלכה הפרושית או הצדוקית קדמה, מסקנתו תהיה חד משמעית כי זו הצדוקית קדמה; אך עדיין אין בכך שום ערעור על המערכת ההלכתית של חז"ל, שכן ייתכן כי בימי בית שני קדמה ההלכה הצדוקית, אך זו אינה מייצגת את ההלכה שנהגה בימי בית ראשון. כמובן שאנו מחויבים להלכה האחרונה, מעבר לסבירות שלה בפני עצמה, גם מכוח פסיקת הסנהדרין.

3) גם לו יוכח שחז"ל שינו מן ההלכה שקדמה להם, ולא התיימרו לקבוע כי מדובר בהלכה שהשתרשה בטעות בעם, ייתכן שהם ראו שינוי זה כלגיטימי, כפי שהארכנו להראות בפרקים קודמים. כך למשל, מייחס המחקר לחז"ל הקלה באכזריותן של מיתות בית דין, וכדומה. אמנם אכן מדובר בשינוי מן הנוהג הקדום, אך לא כל שינוי הוא בעייתי, ומסתבר שרוב האנשים יראו בהרבה משינויי חז"ל שינויים נצרכים. כך לדוגמא, אם שינו חז"ל את דין 'עין תחת עין' לממון במקום הוצאת העין, לא בהכרח מדובר בשינוי פסול, אלא בהבנה שחלק מדיני התורה ניתנו בהקשר מסוים ולדור מסוים, ואין מניעה כי דינים כאלה ואחרים ישתנו בהשתנות הזמנים (לכאן נצרף את הטיעון לפיו עצם ההבנה המטא-תורנית כי התורה נתונה לשינויים, היא הבנה לגיטימית שנפסקה, למעשה, על ידי בית הדין, ועל כן עלינו לקבלה).

4) מעבר לטיעוני המסורת הנ"ל, ישנה סיבה נוספת לקבל את מסורת חז"ל. ניתן לראות את בסיסה של מערכת ההלכה התנאית ככזו שנפסקה בבית הדין הגדול שהעמידו על עצמם ישראל, ועל כן פסיקה שכזו מחייבת אותנו, כפי שאומרת התורה: "ככל אשר יורוך". כבר עמדנו על כך שדווקא כאשר איננו בטוחים בכך שבית הדין צודק באה לידי ביטוי סמכותו של בית הדין, ובדיוק על כך מדובר בפסוקים המתארים את "...האיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את יהוה אלהיך או אל השפט, ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל".

5) בנוסף לעובדה שבית הדין הגדול שהנהיג את העם לקראת סוף ימי הבית השני היה מורכב מפרושים, ניתן לצרף את הטיעון לפיו יש כוח גדול לקבלתם של ישראל, וכשהתקבלה בעם בצורה כה גורפת המערכת ההלכתית של הפרושים (גם בלי סמכותם של בית הדין), הרי שכעת זוהי המערכת המחייבת, כשם שכאשר העם מעמיד על עצמו שופטים, בכך הוא בעצם מקבל על עצמו את פסיקתם העתידית ומכניס עצמו לגדר "ככל אשר יורוך". וכך כותב הרב קוק בספרו 'לנבוכי הדור' בפרק ו1:
"אמנם, אפילו לפי טענתם אין לנו מקום לפטור את עצמינו משום דבר מקובל בכללות האומה שזהו כל יסוד הקיום הלאומי. הרי מסרה תורה כל ספק לידי בית דין, ומינוי הבית דין עצמו הלא בקבלת האומה תליא מילתא. אם כן תהיה כל תורה שבעל פה מפי משה רבנו עליו השלום מסיני מקובלת לפרטיה, או תהיה מתוקנת במשך אלפי שנים על פי ביאורים ותקנות של בתי דינים, קבלת האומה כולה היא יסוד החובה, ומי שהוציא את עצמו מן הכלל כאילו כפר בעיקר”.

כלומר, מעצם זה שהתורה ציוותה אותנו למנות בית דין, ומינויו גורר את חובתנו המוחלטת לציית להוראותיו, נלמד על כוחה של האומה לקבל על עצמה פרשנות מסוימת לתורה, כמובן כל עוד מדובר באמת בקבלה לשם שמיים, אפילו אם מדובר בשינוי הפרטים ובשמירת העקרונות (למשל, אכן יש להרתיע את העבריינים, אך לא על ידי הוצאת העין), ולא במטרה לפרוק עול תורה ומצוות (למשל, לבטל כך סתם ללא סיבה את מצוות שבת).

וכן כתב ר' שלמה פישר: "וגדולה מזו נראה, דאף הכח שנתנה תורה לב"ד הגדול שבלשכת הגזית, אף הוא מותנה בקבלת כלל ישראל עליהם את הדיינים שנתמנו לכך. ובדרך כלל הדבר פשוט. שהרי הממנים היו חברי ביה"ד הגדול הותיקים, וכמ"ש הרמב"ם פ"ב מהל' סנהדרין ה"ח, ומעשיהם היו מקובלים על הציבור. אבל אם באמת יארע שיתמנו באלמות ובזרוע, וישראל לא קיבלום עלייהו אין להם כח כלל".


ג. כמה הוספות

סעיפים אלו נוגעים הן לטיעון על עדיפותם של הצדוקים ודומיהם, והן לטיעון על עדיפותה של מסורת ביתא ישראל.
לסיומו של פרק זה, נעיר כי ישנן נקודות הצריכות עדיין דיון, ואין כאן מקומן. כגון בעניין טיעון המסורת, מה ראוי לעשות כאשר קיימות שתי מסורות מתנגשות, כמו למשל מסורת יהודי אתיופיה לעומת המסורת של חז"ל. כמובן שישנה עדיפות למסורת שעברה בחזית רחבה יותר של אנשים, דבר שמקטין את הסיכויים לשיבושים (מה גם שידוע על תקופה של 40 שנה בהם התורה נשתכחה במידה כזו או אחרת מיהודי אתיופיה), אך יש לדון עד כמה נקודה זו מכריעה עבור מי שהגיעה אליו המסורת הנגדית.
שאלה דומה תישאל בעניין קבלת האומה: האם קבוצה גדולה מספיק שלא היתה מודעת לקבלות מסוימות שקיבלה עליה האומה, מחויבת להן? יחידים שלא ידעו מהקבלה כמובן מתחייבים בה, כדוגמת יונתן בשבועת העם שלא לאכול במלחמה (ראו בפרק ט').
לעומת זאת, נראה כי טיעון הסמכות אכן תקף גם למי שלא היה מודע לקיומן של ההוראות.
אמנם, שאלה זו כבר אינה מעשית, עקב קבלתם של יהודי אתיופיה את מסורת חז"ל.


 

[1] כך למשל כותב רגב (עמ' 102-101, ועל בסיס דברים אלו מגיע בהמשך למסקנה כי בעניין זה ההלכה הצדוקית היא המקורית): "בתרבויות המזרח קדום, יוון ורומא, היו מקובלים תשלומי ממון לצד הענישה הגופנית. אולם גישה זו איננה הולמת את תוכן פסוקי המקרא, בשל שני נימוקים מרכזיים. ראשית, בשמות כא כב-כה ובויקרא כד יט-כא לא נזכר פיצוי כספי ולו ברמז... שנית, דין מידה כנגד מידה מודגש בקובץ החוקים בשמות כא, ובסמוך לו הוראה ברורה לפצות בממון אישה הרה אם 'לא יהיה אסון' וגם לפצות את בעליה של בהמה שהוכתה למוות. מכאן שכשחוקי התורה דנים בתשלומי ממון הדבר מצוין במפורש, וכשהעונש גופני נאמר ביתר הדגשה 'עין תחת עין שן תחת שן'." יש להעיר כי אלו טיעונים חלשים מאוד. בה במידה יכולנו להסיק שכוונת התורה ב"ועבדו לעולם" היא כפשוטו (לולא פסוקים מפורשים בפרשייה אחרת המוכיחים כי העבד משתחרר ביובל) שהרי "לא נזכר שחרור ביובל ולו ברמז". אם כן, מה מונע ממנו לומר שפירשה התורה את כוונתה, או הגבילה אותה, בפסוק אחר, בדרך אגב: "לא תקחו כופר לנפש רוצח" או בהלכה חדשה שלא נכתבה, וגילתה לנו שניתן, ואולי אף חובה, לקחת ממון בשאר המקרים. אך אפילו אם נודה שכוונת הפסוק היא כפשוטו, הרי שייתכן וההלכה המקורית אכן היתה הוצאת עין (כפי שכתבנו בפרק הקודם) אך היא השתנתה כבר בזמן קדום מאוד, הרבה לפני הצדוקים והפרושים, כפי שנכתוב לקמן על שינויים בהלכות בכור בהמה (ראו באריכות בפרק ח'), ואם כן אין כל פליאה על כך שלא נזכר פיצוי ממוני, שהרי ההלכה המקורית היא עונש גופני, וכשם שאין כל פליאה על כך שהתורה לא הזכירה בספר דברים כי בכור הבהמה ניתן לכהנים (ואף כתוב להיפך, שנאכל על ידי ישראל), שהרי הציע הרב ברמן, את דבריו נביא בפרק ח', שההלכה המקורית היתה נתינת בכור הבהמה לכהנים, ובהמשך השתנתה ההלכה וקבעה כי הבכור נאכל על ידי בעליו בירושלים. הלכה זו של נתינת ממון במקום העונש הגופני המקורי יכלה גם להיוולד עוד בתקופת המקרא, ועצם קיומה של מחלוקת בעניין זה בתקופה כלשהי, אינו מוכיח בשום צורה על זמן היוולדה. גם טיעונו השני (על כך שמצאנו מקום אחר בו התורה מחייבת בוודאות תשלומין, ומכאן שכאשר התורה רוצה לומר ממון, היא מציינת זאת בפירוש) נראה חלש ביותר. באותה מידה יכולנו להסיק כי כל דיני התורה בהם לא מצוין שהם חלים גם על נשים, הרי שברור שהם פונים רק לגברים, שהרי ישנם חוקים אחרים בהם התורה מדגישה כי החוק פונה הן לזכרים והן לנקבות, ו"מכאן שכשחוקי התורה פונים גם לנשים, הדבר מצוין במפורש". התייחסות אנליטית זו לפסוקי התורה, כאילו לא מדובר בטקסט ספרותי גמיש מאוד (ודי בסתירות הרבות שבתורה בכדי להעיד על גמישותו), נראית תמוהה ביותר, ק"ו בניית תילי תילים של השערות על סמך טיעונים כאלו.

רגב עצמו מציין כי בחלק מהחוקים המקבילים לחוקי התורה היו קומבינציות שונות של המרת העונש הגופני בממון (מהן יכולנו בקלות להגיע לידי ההלכה שבידינו, בה האפשרות היחידה היא לקיחת ממון) זה כמובן לא מונע ממנו להסיק את המסקנה הנחרצת על כוונתה המקורית של התורה, ועל ביצועה עד תקופת הפרושים.

   


הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.