מאת הרב ד"ר משה רט
יש כאלה שרואים את הדת כשיטה פילוסופית; אחרים רואים אותה כמערכת מוסרית. אבל האם חשבתם פעם על הדת כסוג של משחק? זו אמירה שנשמעת מפתיעה ולא מובנת במבט ראשון, אבל מתברר שיש בה לא מעט מן האמת כשמעמיקים להתבונן בדברים.
המצוות והטקסים של הדת משרים לעתים תחושה של אבסורד. לשם מה לנענע לולב לששת רוחות השמיים? האם באמת כמה חוטי צמר שתלויים בקצות הבגד יכולים לסמן או ליצור משהו רציני? חלק מהמצוות והדינים נראים מוזרים, במיוחד לאור העבודה שהם לכאורה לא תורמים דבר לחיים.
אבל אולי התסכול הזה נובע מכך שאנחנו לא מבינים את הדת כהוויתה. אולי ראוי שנשים לב שהדת היא בעצם, במובן מסויים, קצת כמו משחק.
הראשון שהציע לראות את הדת כמשחק היה יוהאן הויזינגה (או הויזינחה, 1872-1945), היסטוריון וחוקר תרבות הולנדי, בין החשובים ביותר במאה העשרים. אחד מספריו המרכזיים הוא האדם המשחק. אם עד עכשיו חשבתם שמשחקים נועדו לילדים קטנים או לשעות הפנאי בלבד, בא הויזינגה ומלמד אחרת לחלוטין. לדבריו, המשחק מהווה תחום מרכזי ביותר בחברה האנושית (ולא רק בה), ולמעשה כמעט כל המוסדות החברתיים והתרבותיים שלנו מכילים אלמנטים משחקיים. במלחמה, במערכת המשפט, באומנות, בנימוס, בטקסים, בפולחן הדתי – בכולם ניתן למצוא, לאורך ההיסטוריה והתרבויות השונות, מוטיבים מובהקים של "משחקיות". אם כך, מה זה בדיוק משחק, ואיך הוא מתבטא בכל התחומים הללו?
הויזינגה מגדיר את המשחק באופן הבא:
משחק הוא מעשה או עיסוק מרצון, הנעשה בתחומים קבועים ומסוימים של זמן ומקום, על פי כללים שקיבלנום עלינו מרצון בחינת חובה גמורה; מעשה שהוא תכלית לעצמו וכרוך בהרגשת יגיעה ושמחה ובהכרת ה'שוני' שבינו ובין 'החיים הרגילים'"[1].
אם ננסח זאת במילים שלנו, הרי שיש במשחק שלושה מאפיינים עיקריים: האחד, מערכת כללים שכל המשתתפים בו מקבלים אותה על עצמם מבחירתם, ללא עוררין. השני, יצירת תחום מבודד משאר העולם, המיוחד לפעילות של המשחק. השלישי, המשחק הוא תכלית כשלעצמו, ואינו מיועד להשגת תכלית אחרת כלשהי פרט לעצם המשחק והכלול בו.
החלק הראשון הוא מובן. בכל משחק יש כללים, בין אם מדובר בתופסת, שחמט, כדורגל או הצגת תיאטרון. הכללים הללו הם ה"עובדות הקשוחות" של המשחק, שלא ניתן לערער עליהם או לכפור בהם – מי שעושה זאת, פשוט יוצא מהמשחק. אין טעם לשאול למה בכדורגל אסור לגעת בכדור ביד, ולמה בשחמט אסור להזיז את הצריח באלכסון – אלה הכללים ו"זהו".
החלק השני, המתייחס לתחום המיוחד של המשחק, אינו מכוון בהכרח לתחום פיזי כמו לוח השחמט, מגרש הכדורגל או במת התיאטרון, אלא גם לתחום המופשט יותר שבו חלים כללי המשחק. ילדים המשחקים "כן לא שחור לבן", פועלים במסגרת מסוימת בה חלים כללי דיבור שונים מהרגיל. שחקנים הלובשים דמויות שונות בסרט, חיים באופן זמני במציאות בה חוקי ההתנהגות הם אחרים. יש משחקים קצרים וארוכים, על שטח קטן או גדול, אבל לכל משחק יש את התחום שלו, שמגדיר ומאפיין את הייחודיות שבו.
החלק השלישי, ואולי החשוב ביותר, הוא ההכרה בכך שהמשחק הוא תכלית לעצמו. הוא לא מיועד להשיג רווחים חומריים או כלכליים כלשהם. הוא אינו ביטוי לצורך ביולוגי או פיזי. התכלית היחידה שלו היא השעשוע והעונג שהוא מסב.[2][3]
אפשר כמובן להצביע על תועליות שונות היוצאות ממנו, אבל לדעת הויזינגה הללו נספחות בלבד לעיקרו של המשחק, כשם שחלוקת הפרסים אינה תכליתו אלא נלווית אליו.מנקודת מבט תועלתנית, הוא מיותר לכאורה. ואף על פי כן, טבועה באדם (וביצורים נוספים) באופן מהותי הנטייה לשחק. אפשר לומר על המשחק שעיקרו הוא "לשמה", לשם המשחק עצמו, כדברי הפתגם הידוע: "לא חשוב אם אתה מנצח או מפסיד, העיקר הוא איך אתה משחק".
בשלב הזה אפשר כבר לראות את הדמיון בין המשחק לבין הדת, או את האופן שבו היא מכילה אלמנטים משחקיים. גם בדת נמצאים אותם שלושה מאפיינים: מערכת כללים מחייבים, תחום מיוחד, ועשייה לשמה ולא לשם תכלית אחרת.
כאן המקום לציין, שמשחק אין פירושו בשום אופן שחוק וקלות ראש. משחקים רבים מתבצעים בכובד ראש ומתוך רצינות רבה. קחו לדוגמא את קרבות האבירים בימי הביניים, את תחרויות האולימפיאדה (ביוון העתיקה וכיום), וטקסים צבאיים וממלכתיים למיניהם. ודאי שעבודת הפולחן הדתית אינה נופלת מהם, ועליה להיעשות בכל הכבוד והרצינות הראויים[4]. השימוש שלנו במושג המשחק נועד להבין טוב יותר את הדת, ולא לזלזל בה או לצמצם אותה אליו בלבד.
מערכת הכללים היא כמובן התורה והמצוות. אפשר לנסות לראות בהם מערכת רציונלית, שבה לכל פרט יש פעולה כלשהי על המציאות. אולם למרות שאפשר וראוי למצוא טעמים למצוות, ההכרה הבסיסית יותר היא פשוט היותם "כללי המשחק" של הקיום היהודי, ולכן הם בסיסיים ובלתי ניתנים לערעור[5]. ייתכן שלחלק מהמצוות אין השפעה על המציאות (לפחות לא כזו שניתן להבין), אבל אלו הן המסגרות שבתוכם ה"סיפור" היהודי מתרחש, וערעור עליהן כמוהו כהזזת הצריח באלכסון בשחמט – הוא שובר את הלכידות הפנימית של המשחק[6].
עצם החיפוש אחר תועלת כלשהי מראה על חוסר הבנה, שכן מטרתם של הכללים היא לא להביא לאדם רווח מוחשי כלשהו, אלא לשתף אותו בהוויה היהודית של עבודת ה'[7]. גם הבחירה להיענות לחוקים לא נובעת בהכרח מהבנת הסיבה וצידוק לכל אחד ואחד – אלא היא מבטאת את הבחירה העקרונית להשתתף במשחק - כלומר להשתתף בסיפור היהודי, לעבוד את ה', ולהיות חלק מהאור המיוחד שהיהדות מאירה בעולם. ללא קבלת תנאי הבסיס של הסיפור הזה, אי אפשר להיכנס לתוכו – כל ביקורת שלילית או חיובית תהיינה חיצונית בלבד.
אסור להדליק אש בשבת, כמו שאסור להזיז את הדוקים במשחק דוקים. זה לא נובע מכך שהדלקת אש מעייפת את האדם, או פוגעת בחברה בצורה כלשהי – אלא זהו עצם העיצוב וההבנייה של "מהי השבת", של מהו אורח החיים היהודי.[8] מי שלא מוצאים חן בעיניו כללי ההלכה, לא חייב לשחק במשחק היהודי. לחילופין, הוא יכול להצטרף למשחק ולהביע את דעתו במסגרת כללי המשחק הנתונים. אבל אי אפשר לבטל את הכללים ועדיין לשחק.
האלמנט השני של המשחק הוא התחום המיוחד, המבודד משאר תחומי החיים. כפי שאמרנו, זה יכול להיות מגרש המשחקים או הזמן שנקצב לשחק, ובהקשר של הדת, ההלכה עצמה היא מרחב שמובחן מהשיקולים השגרתיים של חיי החולין, ומאפשרת לאדם להתרומם למרחב גבוה יותר. הקדושה היא נבדלת ונשגבת מכל קיום אחר, וההלכה מאפשרת לחיות את אורח החיים הרגיל בתוך המסגרת של הנשגבות הזאת. למשל, אכילה היא מעשה טבעי, חלק בלתי נפרד מרצף הפעילות העיוור שמקורו בדחפים הביולוגיים. אולם על ידי הקפדה פשוטה על כמה כללים, כמו כשרות, נטילת ידיים וברכה, הופכת האכילה לאכילה רוחנית. למעשה, הדינים והכללים של מצוות הכשרות הם ההגדרה של האכילה החדשה, היהודית, שעל ידה בא לידי ביטוי העניין האלוהי המיוחד בתוך חיי החולין של האדם. כך לגבי הלבוש, העבודה, חיי האישות וכו'. על ידי שמירת הגבולות ההלכתיים, שהם כאמור גבולות "משחקיים" שבאו להגדיר תחום ולכונן מרחב ערכי ולא חוקים ריאליסטיים כדוגמת חוקי הטבע, איש ההלכה חי בכל תחום של חיים אנושיים את המציאות הנבדלת שלהם, המלאה אור וברכה.[9]
ההלכה יוצרת אפוא עולם משל עצמה, ולכן הסתירות בין הלכה לריאליה לא קיימות למעשה. הלכות בליעה בכלים, טומאה וטהרה, עירובין, מוקצה וכן הלאה, הן מערכות סגורות, שאינן מחוייבות לחוקי הפיזיקה או הכימיה, ולעיתים הן חורגות מהם. סיר נחשב כשר או טרף, בשרי או חלבי, לפי כללים הלכתיים, שהן תוצאה של מבט מפרספקטיבה מסויימת על הדברים האלה, ולא לפי עובדות פיזיקליות "קשוחות". בהמה נחשבת טרפה לפי כללי הטרפות, בלי קשר לביולוגיה ולרפואה המודרנית[10]. ישנן אמנם נקודות השקה בין התחומים, אבל אין זהות ביניהם. ההכרה בכך שמדובר בתחום נפרד, מסירה מעליו את לעגם וגיחוכיהם של אלה שאינם משכילים לזהות אותו ככזה.
מתיחת חוטי עירוב יכולה להיראות כמו טריק מטופש למי שמחפש תכלית כלשהי להלכות שבת.[11] אבל היא נראית נורמלית לחלוטין אם תופסים אותה כחלק ממכלול של חוקים שאליהם היא מצייתת, מכלול שהתכלית שלו היא בתוכו עצמו. אם קווי הגיר של משחק הקלאס יכולים לסמל את "השמים" ו"הארץ", אזי גם חוטי העירוב יכולים לעצב את רשויות השבת. מעשה "טיפשי" הוא ניסיון להשיג מטרה באמצעות מעשים לא מתאימים, אבל כאשר המטרה היא המעשים עצמם, לא שייכת כאן ביקורת על טיפשות – הטיפשות היא של מי שעומד מבחוץ ולא "קלט את המשחק".[12]
וכאן אנו מגיעים לנקודה השלישית - העשיה לשמה. האידיאל של עשיה לשם שמים ולא לשם תועלת או רווח, כמובן, אינו חדש ביהדות, אבל בכל זאת חשוב לרענן אותו מפעם לפעם.
המשמעות של עשיה לשמה היא התייחסות לדבר כעניין עצמו, ולא כאמצעי לדבר אחר. התכלית של הפעילות הדתית היא הפעילות הדתית – העשייה הרליגיוזית, האלוהית, היא עצמה המטרה, והיא לא משרתת של תחום אחר.
אפשר לומר שכשם שאלוהים קיים מצד עצמו, בלי תלות בגורם חיצוני שיגדיר אותו, ולכן אי אפשר להכיר אותו מחוץ לו עצמו [13] – כך באותה המידה גם אנחנו יהודים, כי זה מי שאנחנו. כל ההתלבטויות, המסעות האישיים והזהויות הבחיריות באות אחר כך, על גבי הבסיס הנתון הזה.
המדרגה הגבוהה ביותר ב"עשייה לשמה" היא קיום של התורה מתוך החיבור עם ה', בלי צורך בהצדקות, ברווחים או בכל שיקול אחר, אלא מתוך עצם החיבור הלא-מותנה. רק קיום שכזה יכול לתת לנו מגע עם הקיום הנסתר של אלוהים. לתלות את הקיום היהודי בהסבר או בתועלת שמחוץ להם זה להוציא את האדם מתוך עצמו, לחפש הסברים ורווחים במרחב החיצוני במקום להיות מה שהוא. זו גם יציאה מהקשר הישיר והבלתי מותנה עם אלוהים. לכן דווקא רובד המשחק, שבו הדברים נעשים מתוך חיבור אליהם בעצמם, הוא הרובד בו קיים המימוש המלא ביותר שלנו עצמנו ושל יחסנו לאלוהים.
בדורנו קל יותר מאשר בדורות קודמים להתייחס לקיום המצוות כאל עשיה לשמה. בעבר רווחו טענות לפיהן תכליתה של הדת היא להפוך את האדם למוסרי יותר, מעודן יותר, בעל מידות טובות, חכם וכן הלאה. כיום נראה בבירור, שגם אם יש זיקה מסוימת בין דת לבין מוסר אישי וחברתי, הרי שבהחלט אין חפיפה מלאה. ישנם לא מעט דתיים מושחתים, ולא מעט חילוניים וגויים מוסרים, עדינים ואצילי נפש. הדת אינה תנאי הכרחי או מספיק לקיום חיים מוסריים, מאוזנים ומשגשגים.
כמובן שזה לא הופך את הדת למיותרת, אלא מדגיש את היותה תכלית בפני עצמה: מעשים שנעשים בשביל רצון ה' ולא לשם מטרה אחרת. כמו המשחק. אנשים לא משחקים שחמט כדי להפוך למוסריים יותר, אלא כדי לשחק; ואנשים עובדים את ה' כדי לעבוד את ה', ולא לשם תכלית אחרת.[14]
כמובן שחלק מהותי מעבודת ה' הוא המוסריות ופיתוח המידות הטובות, אבל זאת בתוך המכלול של עבודת ה' ודרך ארץ, ולא כתכלית חיצונית שמצדיקה אותה.
ומדוע באמת הדת מתפקדת כמשחק? כאן יש נקודה עמוקה, שעמדו עליה כמה מגדולי החסידות[15]. אי אפשר באמת "לעבוד את ה'". יש משהו מגוחך עד אבסורד במחשבה שבני האדם הקטנים והשפלים יכולים לעבוד את בורא כל העולמות האפשריים, באמצעות מעשים כמו הנחת תפילין, נענוע לולב, או הקרבת בהמה. אך מצד שני, זה אכן מה שהוא דורש מאיתנו.
אחת הדרכים להבין את הפער היא באמצעות ההתייחסות לעבודת ה' במושגים של משחק. נכון שאנחנו לא יכולים לעבוד אותו באמת, בשל גדלותו האין סופית – אבל אנחנו יכולים "לעשות כאילו", לשחק במלך ועבדים, ובכך ליצור זיקה מסוימת בינינו לבינו, שבכל אופן אחר היא בלתי אפשרית. באמצעות המעשים הסמליים הללו אנו רומזים ומציגים רעיונות עמוקים[16], וכמו בהצגה אנו לובשים את דמויותיהם של משרתי המלך וחייליו, ועורכים טקסים בזעיר אנפין כדי לבטא את נאמנותנו ואהבתנו כלפיו. זו נחת הרוח שיש לאלוהים מעבודתנו – לא מהמעשים הקטנים עצמם, אלא ממה שהם מבטאים[17].
הגעגועים והכיסופים הם הדבר החשוב בעבודת ה', וערכו של המעשה הדתי נגזר מהיותו פרי של אהבה. כשהכיסופים והגעגועים עולים על גדותיהם, אנו לומדים ומתפללים ועושים מצוות ברצינות כביכול, למרות שזהו למעשה מעין משחק. קיום המצוות הוא התפרצות אהבתו של האדם לאלוהיו, ויש להתייחס אליהן כאל שעשועי אהבה ולא כלא מעשים תכליתיים.
אילו היינו מחליטים לפעול על פי הדעת והתפיסה האנושית בלבד, ייתכן שהם היו מקעקעים את העבודה הדתית מלכתחילה. אלא שהאדם הדתי אינו מונע מכוח הרציונל האנושי בלבד, אלא גם מכוח האהבה, התענוג, הרצון והכיסופים, המונחים על פי ציוויו של האל. האי-רציונליות בהקשר הזה היא לא גנאי אלא שבח [18]
מאמר מרכזי: |
עד עכשיו דיברנו על המעשה הדתי, קיום המצוות בפועל, ותיארנו אותו כסוג של משחק. אבל יש מקום לומר שגם תחום האמונות הדתיות הוא סוג של משחק; שגם מערכת העיקרים והתפיסות של הדת מצויה בתחום מציאות מיוחד משלה, שאינו בהכרח חופף למציאות שמחוצה לה[19].
אין הכוונה לומר שאנשים כמו אברהם אבינו, או אירועים כמו יציאת מצרים, לא התרחשו במציאות. אנו מאמינים בהחלט שהם היו והתקיימו במציאות ההיסטורית-הריאלית. הנקודה שלנו היא, שזה לא מה שחשוב. מה שמעניין ובעל משמעות הוא לא העובדות הפיזיות, "העצים והאבנים", אלא ההקשר שלהם במערכת האמונה הדתית[20]. במערכת האמונות של היהדות, בריאת העולם מיוצגת באופן מסוים, ולאבות הקדושים יש משמעות מסוימת, וכן יציאת מצרים וכו' וכו' - וכל אלו ביחד בונים תפיסת עולם ומארג של משמעויות שהוא הקיום הדתי. אין חשיבות מרכזית לאופן שבו הם היו בפועל; מה שמשנה הוא תפקידם בתוך המארג[21].
מבחינתנו, העולם נברא בששה ימים, ואנו מציינים זאת בשבת, בקידוש ובתפילות. בני ישראל יצאו ממצרים, ואנו חוגגים זאת בפסח, בשבועות ובסוכות ומזכירים זאת בתפילה. לאופן הייצוג הספציפי הזה של בריאת העולם ושל ראשית האומה יש משמעות ערכית קולקטיבית אדירה, והם מהווים יחד את צורת החיים ואת חוויית המציאות הייחודית של היהדות. אנו מאמינים שהדברים גם קרו כפי שקרו בריאליה הקונקרטית; אבל הפרטים של האופן שבו קרו לא מעסיקים אותנו יותר מדי.
כך ניתן להבין את החופש הדרשני שלקחו לעצמם חז"ל, ואת האגדות השונות שהלבישו על אישי התנ"ך והאירועים המתוארים בו. הם מעולם לא התכוונו לתאר ריאליה, ולא התעניינו בה; שכן "מה דהוה הוה" – אין טעם לעסוק בהיסטוריה שכבר חלפה. מה שחשוב הוא משמעות הדברים עבורנו, במסגרת ה"משחק" של עבודת ה'. זה גם ההסבר לשוויון-הנפש של יהודים דתיים רבים כלפי סתירות בין דת למדע. המדע עוסק בעובדות היבשות, ואילו הדת היא משחק, והיחס בין המשחק לעובדות הוא שאלה משנית בלבד[22].
נכון שאי אפשר לנתק לחלוטין בין השניים, ואילו היה מתברר שאין שום תוכן ריאלי לסיפורי היסוד של הדת, היה המשחק מאבד את משמעותו.[23] אבל הוכחה ודאית שכזו שהדברים לא היו ולא נבראו, היא ככל הנראה מעבר ליכולתו של המדע, שבהגדרה אינו מסוגל להציע יותר מתיאוריות והשערות על העבר הרחוק. וכיוון שכך, אין לייחס חשיבות רבה מדי לסידור המדויק של כוונת הפסוקים עם העבר הריאלי. במסגרת המשחק של הדת, אנו מציינים את בריאת העולם כמתרחשת ב"ששה ימים"; זהו התוכן הנושא משמעות בעבורנו. מחוץ למשחק – זה כבר עניין נפרד (שאליו התייחסנו במאמרים שונים במדורי תורה ומדע ומקרא וארכיאולוגיה)[24]
ומה לגבי הפן התיאולוגי – לגבי אלוהים בעצמו?
גם כאן ניתן לטעון, בעקבות הפילוסופיה של ימי הביניים, שהתכונות השונות שאנחנו מייחסים לאל ומערכות היחסים שאנחנו מקיימים איתו אינם נוגעות אל הבורא כפי שהוא מצד עצמו. היחסים שלו עם הבריאה הם סוג של משחק וכניסה למצב של תקשורת עם עולמו. על הבורא עצמו לא שייך להגיד שהוא אוהב, רחמן, יודע וכו'; אבל אם כבר יש עולם, אזי הוא מכניס את עצמו למצב של חמלה, אהבה והנהגה תבונית (ראה בהרחבה במאמרנו כאן). כך גם כשאדם פונה לאלוהים, למשל בתואר "אב הרחמן" – הרי שהתואר הזה הוא מין משחק שלו כדי להיות בקשר עם האל הטרנסצנדנטי, שלולא המשחק הזה היה בלתי נגיש [25].
ומדוע האל מכניס את עצמו למשחק הזה? אפשר לומר שבאופן כלשהו זה משמח אותו, מה שנקרא ביהדות "נחת רוח מלפניי". כך כינו המקובלים את בריאת העולם על ידי האלוהים: "שעשועי המלך בזולתו"[26].
מטרתו של המאמר הזה הייתה לבחון את הדת מזווית ראיה לא שגרתית, כדי לעמוד על טיבה באופן עמוק יותר. הצענו שדברים רבים שעל פניהם נראים מגוחכים יובנו היטב אם לא נסתכל על הדת בקנה מידה של תופעה ריאלית-תועלתנית, אלא גם דרך קטגוריות אחרות, כגון המושג של משחק.
בהגדרת המשחק הצענו שני היבטים: ראשית, היותו תחום סגור שקיים למען עצמו (הגדרה הכוללת את קיומם של כללים ברורים, תחום מוגדר ומובחן וקיום לתכלית עצמית בלבד), ושנית, מימד העונג והשעשוע הקיים בו וההתמסרות אליו עד כדי התאחדות איתו.
לאור אלו בחנו היבטים שונים של הדת: כללי ההלכה, סיפורי התורה ודמות האל, והצענו איך תפיסה כזאת יכולה להעשיר אותם וגם לשחרר אותם מצמצומים שעולים מזיהוי של הדת כמערכת קונקרטית.
בתקווה שהדברים יובנו כראוי, דומה שראיית הדת כמשחק יכולה לרוקן חלק גדול מהביקורות והטענות המופנות כלפיה, ומצד שני לסלק את הצורך בהסברים אפולוגטיים שמנסים להעמיד את הדת על בסיס אחר, כמו מוסר או תועלת.
ומה לגבי דתות אחרות? מנקודת מבטנו כיהודים, גם הן מנסות לשחק במשחק, אבל מכיוון שאת הכללים שלו קבע אלוהים עצמו ומסר לנו בתורה, הרי שכל מי שחורג מהם אינו משחק כראוי. כוונתן רצויה, אך מעשיהן אינם תמיד רצויים.
כל זה בלי לפגוע בחשיבותה של הדת, בכובד הראש שבו מתייחסים אליה, וברצינות שהיא דורשת. אחרי הכל, מדובר במשחק החשוב ביותר בעולם כולו.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "הדת כמשחק" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).
[1] יוהאן הויזינגה, האדם המשחק, הוצאת ביאליק תשכ"ו, עמ' 61.
[2] מסיבה זו רואה הויזינגה במשחק את ביטויה של הרוח: "גופו של המשחק חורג מתחומיה של פעולה ביולוגית או של פעולה פיזית בלבד. פעולתו כרוכה בכוונה. במשחק יש צד החורג מעצם התשוקה להחזיק מעמד בחיים, והוא האוצל להם לעיסוקי-החיים משמעות. כל משחק הוא בעל משמעות... יש צד לא גשמי במהותו של המשחק גופו" (האדם המשחק, עמ' 37).
[3] ובהקשר של הדת, העונג והאהבה הכרוכות שבעשייה לשמה, כמו גם תחושת ההתעלות הרוחנית: "השמחה הכרוכה במשחק לובשת לא רק צורת התאמצות, אלא גם צורת התעלות" (האדם המשחק, עמ' 55).
[4] כותב על כך הויזינגה: "הפולחן הוא בגדר יראת כבוד עליונה וקדושה בתכלית. כלום יכול הוא להיות עם זה גם משחק? דבר אחד ודאי הוא מתחילה: כל משחק, בין של הילד בין של המבוגר, אפשר לקיימו בכובד ראש גמור. אך כלום אפשר להפליג בעניין זה ולפסוק, שבהתפעלותנו הקדושה של מעשה-שבקודש עדיין כרוכה איכותו של משחק? במידה מסוימת מעוכב כוח הבחנתנו על ידי קיפאון מושגינו המנסחים. רגילים אנו לראות את הניגוד שבין משחק לכבוד-ראש כמוחלט. אבל מסתבר שאינו נוקב ויורד עד תכלית העומק...
הילד משחק בכובד-ראש גמור, ורשאי אתה אפילו לומר בכובד ראש של קדושה: אלא שאגב משחקו מוחוור לו, שמעשה משחק בידו. הספורטאי משחק בכובד-ראש של מסירות נפש ובאומץ של התלהבות, אלא שאף הוא מוחוור לו, שמעשה משחק בידו. השחקן נבלע במעשהו, אף על פי כן הוא משחק ומכיר ויודע שהוא משחק. הכנר – באה עליו התרגשות של קדושה עליונה, הוויתו של עולם שלמעלה מן העולם הרגיל ומחוצה לו תוקפת עליו; ואף על פי כן מעשהו אינו יוצא מגדר המשחק. טבע המשחק יכול שהוא טבוע במעשים נעלים ביותר...
סבורני שלא נחטא בזה, אם נכנה את המעשה-שבקודש בשם משחק. שם זה יפה לו מצד צורתו מכל הבחינות: ומצד תוכנו, כיוון שהוא מביא את המשתתפים לעולם אחר" (האדם המשחק, עמ' 52).
[5] "משחק משחק וכלליו. הם הקובעים את הנוהג והמקובל בתחומי העולם הארעי, שהופרש על-ידיו. כללי המשחק מחייבים בהחלט ואינם מוטלים בספק... אין הספק חל על כללי המשחק, שהרי היסוד הקובע אותם הוא מעמד בל ימוט. משהופרו הכללים מתמוטט עולם המשחק: ודבר זה פירושו קץ המשחק" (האדם המשחק, עמ' 46).
[6] מערכת הכללים מזמנת סדר למציאות: "בתחומי מקום המשחק שולט סדר מיוחד ומוחלט. וכך אתה רואה כאן תכונת-משחק חדשה, שהיא חיובית מן האחרות. המשחק עושה סדר, וגדולה מזו: הוא הוא הסדר. הוא מכניס שלימות מוגבלת וארעית בעולם הלקוי ובחיים המבולבלים. המשחק מטיל סדר מוחלט. שינוי קל הימנו פוגם במשחק, נוטל ממנו את אופיו ואת ערכו" (האדם המשחק, עמ' 45).
[7] על ממד השותפות שבמשחק כותב הויזינגה: "דרך כלל נוטה ציבור המשחקים ליעשות ציבור של קבע גם לאחר שכלה מעשה המשחק. לא כל משחק דומינו או ברידג' מסתיים ביסודו של מועדון. אבל הרגשתו של הנמצא בשותפות שאינה בגדר הרגיל, של הפורש בצוותא מאחרים... קסמה של זו מאריך ימים ממשחק היחיד" (האדם המשחק, עמ' 47).
[8] כך הסביר גם לייבוביץ': "לייבוביץ' סבור שההלכה היא מערכת חוק מכוננת ולפיכך היא מייסדת עולם משמעות – צורת חיים או משחק שפה במינוח של ויטגנשטיין – עצמאי ובלתי תלוי, ואין היא משקפת עולם משמעויות שמחוצה לה" (אבי שגיא, "דת ללא מטאפיזיקה – בין ליבוביץ' לוויטגנשטיין" , מחשבות 67 (תשנ"ה), עמ' 6-17).
[9] וכפי שכותב הויזינגה, הפעילות הזאת משפיעה גם מחוץ לתחומה: "אבל פעולת המשחק אינה כלה עם השעה, אדרבה, המשחק אוצל לעולם הרגיל שמחוצה לו מהודו וזיוו ומביא לו לציבור החוגגים ביטחון, סדר ורווחה, שקיימים ועומדים..." (האדם המשחק, עמ' 49).
[10] ראו למשל ברמב"ם הלכות שחיטה י, יב-יג: "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהן בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה, ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות. וכן אלו שמנו ואמרו שהן טריפה, אך על פי שיראה בדרכי הרופאה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר 'על פי התורה אשר יורוך' (דברים יז, יא)". הרמב"ם סובר שקביעות מדעיות אמפיריות תקפות כנגד דעותיהם של חז"ל (מו"נ ג, יד), ואף על פי כן ההלכה נפסקת על פי חז"ל, בגלל סמוכתם התורנית (ראו מאמר מורחב על סמכותם של חכמים). הווי אומר, כללי ההלכה אינם תואמים בהכרח לכללי הראליה, כלומר שהם תחום העומד לעצמו – מעין משחק.
[11] על מקומם הצודק של ה"תכסיסים" היהודיים ביחס לחוק עמד הפילוסוף סלבוי ז'יז'ק: "הנקודה היא עצם הציות המוחלט למילה הכתובה, תהיינה ההשלכות אשר תהיינה. מכאן שהדת היהודית, שאינה כלל ועיקר 'דת של אשם', מאפשרת לנו להימנע מרגשות אשם, בעוד שהנצרות מדרבנת את האשמה ביתר יעילות" (סלבוי ז'יז'ק, על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות, עמ' 57-58).
[12] כך הסביר הרב שג"ר גם ביחס לצורת לימוד הגמרא: "כאן אנו נפגשים שוב במושג הברית... הברית אינו מתמצה במערכת אמונות כי אם בקבלת 'כללי משחק'. כשם שכללי השחמט יוצרים את המשחק, כך יוצרים כללי הלימוד את התורה שבעל פה. משמעות קדושת הגמרא בעבורי היא החלטתי שהגמרא קדושה, והדבר בא לידי ביטוי ב'כללי המשחק' של לימודה. כללים אלו מעצבים הוויית חיים שלמה המשתרעת הרבה אל מעבר למתרחש בין כותלי בית המדרש..." (הרב שג"ר, בתורתו יהגה, עמ' 34). על דברים אלו יש להוסיף, שהחלטתי שהגמרא קדושה אינה השרירותית, שכן הרעיון של הקדושה שלה לא מתחיל ממני; ההחלטה היא היענות פנימית לרעיון הזה שקורא אליי.
[13] כך הוסבר, למשל, בחסידות: "'עצמות' אי אפשר לתפוס בכלל כי היא הדבר בעצמו. מתי כן אפשר להתייחס אל העצמות? רק אם אתה הוא בעצמו. רק יהודי יכול להתייחס אל עצמות ה' כי יהודי הוא חלק מה'... כדי להגיע אל ה'עצמות', אל ה'אנכי', צריך לפנות אל ה'אתה' בתפילה. כאשר יהודי אומר בתפילה 'אתה' הוא יכול להגיע להרגש ה'אנכי'...באמת כתוב 'לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם ברעוצא דלבא', שעל ידי הכח של התורה ומצות מתקשרים לעצמות ה'... התקשרות לה' ממש, שהוא וה' הם אותו הדבר" (הרב יצחק גינזבורג, שיעורים בספר סוד ה' ליראיו, א, עמ' רנד-רנו).
[14] על הקדושה של המשחק ועל המשחקיות שבו כותב הויזינגה: "משחק פשוט... לעולם משחק קדוש הוא: צורך טובת הכלל ומלא תבונת עולם ותיקון החברה. אבל לעולם אין המשחק יוצא מגדר טבעו... מחוץ לעולם דוחקם וחשיבותם של עסקי יום-יום ולמעלה ממנו" (האדם המשחק, עמ' 59).
[15] עיסוק נרחב ברעיון זה מופיע אצל צבי מרק, בספרו מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, פרק יב.
[16] בספרים רבים מובא הרעיון שדווקא מעשה יכול "לתפוס" ולהביע תכנים כה גבוהים שהמחשבה לא מסוגלת לתפוס אותם, כשם שרמז או תנועת-גוף יכולה לבטא עומק רעיוני שאינו מוכל במילים. באופן דומה המצוות הם רמזים וסימנים לרעיונות רוחניים בלתי נתפסים.
[17] למשל, אצל ר' נחמן: "ולעבוד ה', איני יודע מי שהוא שיוכל לומר שיעבוד את ה', לפי גדולת הבורא יתברך. מי שיודע מעט מגדולתו יתברך איני יודע איך יכול לומר שיעבוד אותו יתברך, ושום מלאך ושרף אינו יכול להתפאר על זאת שיוכל לעבוד אותו יתברך. רק העיקר הוא הרצון, להיות רצונו חזק ותקיף תמיד להתקרב אליו יתברך, ואף על פי שהכול חפצים ורוצים לעובדו, אף על פי כן אין כל הרצונות שווין, ויש חילוקים רבים ברצון אפילו באדם אחד בעצמו בכל עת ובכל רגע יש חילוקים גדולים בין הרצונות. והכלל שעיקר הוא הרצון והכיסופין שיהיה כוסף תמיד אליו יתברך, ובתוך כך מתפללים ולומדים ועושים מצוות. ובאמת לפי גדולתו יתברך על אלו העבודות אינם כלום רק הכול הוא בדרך "כאילו", כי הכול הוא כמו שחוק בעלמא כנגד גדולתו יתברך, בלשון אשכנז קלאמירשט (="כאילו")" (שיחות הר"ן נא).
[18] רעיון דומה מופיע אצל אפלטון: "לעולם נוהג אדם בעניין נכבד מנהג של כבוד, והאלוהים הוא הראוי לכבוד שאין למעלה ממנו, אבל האדם נברא לשמש שעשועים בידי האלוהים, ובאמת זה כל שבחו. לפיכך מוטל על כל אדם, כאיש כאישה, ללדת בדרך זו, לחיות חיי שעשועים שאין נעים מהם... מצווה האדם ללכת בדרך החיים, בדרך עשייה במשחקים מסויימים, בהבאת מנחות, בזמרה ובריקוד, לפייס את האלוהים, להתגונן מפני האויב ולנחול ניצחון" (אפלטון, חוקים ז)
[19] מכיוון שהדברים הללו אינם פשוטים, ויש להיזהר שלא להיכשל בהבנתם, מומלץ לקרוא את הספר העמוק והמרתק הוויה או לא היה מאת הרב עמית קולא, שמוקדש כולו לעיסוק בשאלה הזו – מהי חשיבותה של הריאליה ההיסטורית עבור האדם הדתי.
[20] ראו מובאה זו על תפיסות עכשוויות בנוגע לחשיבות הזיכרון הקולקטיבי ולחירות שלו מן ההיסטוריה:
"הוגים ומבקרי תרבות בני זמננו כמו פייר נורה הצרפתי ויאן אסמן הגרמני הדגישו את ההבדל בין זיכרון להיסטוריה. בעוד שההיסטוריה הינה ייצוג של העבר – השחזור, שמעצם מהותו אינו יכול להיות שלם, של מה שכבר איננו – הזיכרון הינו במהותו תופעה דינמית וחיה הקיימת ומתפתחת בהווה. הזיכרון נבדל מההיסטוריה גם בכך שאין הוא חותר לבירור העבר לפרטיו, תוך שאיפה לאובייקטיביות מלאה, אלא מתמקד במשמעותו של העבר, כפי שהיא נתפשת על ידי בני ההווה שלמעשה מעניקים לו משמעות...
הזיכרון התרבותי מעניק לחיים את הרב ממדיות שלהם, את העושר התרבותי ואת ערכי היסוד שמעבר ליומיום. שפתו גבוהה יותר, הוא מתייחס על פי רוב לטקסטים קלאסיים ופותח את האדם לאופקי זמן רחוקים ועמוקים יותר, שמעבר למיידי. חברה המוותרת על הזכרון התרבותי שלה או משלימה עם התרדדות והתנתקות מאופק ארוך זמן, תהפוך, על פי אסמן, לחד ממדית וחסרת עומק, היסודות המכוננים שלה ייחלשו... (גיא מירון, "התרבות היהודית ואנחנו", בתוך: אקדמות ב (תשנ"ז).
[21] הסבר מעמיק של תפיסה זו אפשר להביא מתוך דבריו של הרב עמית קולא (ראו הערה 18):
"מה תכליתה של פעולת הכתיבה? תכליתם המרכזית של חוזים משפטיים וידיעות עיתונאיות, לדוגמה, היא 'תרגום' של העולם המציאותי... לעולם כתוב...
תפיסת חז"ל את ה'כתוב' המקראי היא שונה. על פי תפיסה זו, הטקסט הכתוב אינו משרת האירוע כי אם הוא האירוע עצמו – תורת אלוקים הפונה אל לומדיה שבכל דור ודור. הניסיון האמיץ ללכוד משמעות מתוך מילותיה של התורה ללא תלות בתיווכו של גורם חיצוני הוא ביטוי לכך... התורה הכתובה, המקודשת, היא תורת אלוקים ואסור ללומדה באדישות: משמעותה אינה מוגבלת לתיעוד, שיחזור ושימור ארועי העבר – שאותם יש מקום לבחון, כפי שרמזתי, גם לאורן של מסורות חלופיות – אלא נמצאת בה עצמה, ב'אירוע' שבעצם קיומה. אין להחמיץ שם רמז בדיבורו הישיר של האלוקים אלינו...
כאשר אנו קוראים תורה על אירוע כלשהו, העיקר – עבורנו כלומדי תורה – אינו טמון באירוע כפי שקרה, אלא באירוע כפי שהתורה מספרת אותו... התורה מתעדת אירועים שונים מזווית מבט מסוימת... הסופר שבקודש (אלוקים) מספר עליהם מזווית מבטו האלוהית. זווית מבט זו דווקא, ופרשנות האירועים הייחודית המיוצגת בה, היא המעניינת מבחינה דתית, ובה מגולם הערך הדתי...
המתואר בתורה הוא סיפורו של אלוקים; אין ההתרחשות המציאותית חשובה כלל. זווית המבט האלוהית אינה זקוקה לאירועים היסטוריים 'מציאותיים' כדי לרקום עור וגידים ולהפוך לממשות. המאמין המסגל אותה לעצמו מבקש להיפגש איתה; כשהוא קורא על מעשיו של אברהם אבינו בתורה, יותר משהוא מבקש להתוודע אל הגיבור האנושי שבסיפור, הוא מבקש להתוודע אל ה'גיבור' בה"א הידיעה – אל מחולל הסיפור...
הצגת התורה כסיפורו של אלוקים אינה מפחיתה מערכה הדתי, אלא להפך: יש בה כדי להעצים את החיוניות העמוקה הגנוזה בכל סיפור, בכל פסוק, בכל מילה ואות ממנה. אלו נתפסים מעתה כביטויים מוחשיים כמעט של המסר האלוהי. גם הרגש הדתי, ככל שניתן לדבר בו, עשוי לאת נשכר מן האינטימיות המתהווה ונרקמת בין אדם לאלוקים המספר לו סיפור, כספר אב לבנו" (עמית קולא, הוויה או לא היה, עמ' 20-22).
[22] על הטענה שאם כך הם הדברים הרי שסיפורי התורה אינם אמת, כותב הרב עמית קולא (ראו הערה 18)
"...ייתכן והפער בין מבקרי הגישה הלא-היסטורית לבין התומכים בה מצוי בפער שבין תפיסת האמת כתואמת מציאות (correspondence theory of truth) לבין תפיסתה כתורת הלכידות (coherence theory of truth). בתחום שאינו מדעי הטבע, לגישה השנייה אמור להיות משקל חשוב יותר" (עמית קולא, הוויה או לא היה, עמ' 17 הע' 10).
[23] גם הרב קולא כותב שחייב להיות יסוד היסטורי כלשהו בשביל תפקוד האמונה בתורה (ראה הוויה או לא היה עמ' 142-158); למשל, יש מצוות שנצטוונו לעשות זכר לחסד של הקב"ה לעם ישראל ביציאת מצרים, ואם היא לא קרתה מעולם אזי אין לכך משמעות. אולם לדעתו שחרור הדגש החזק מן הפן ההיסטורי יכול להפגיש את הקורא עם הטקסט בצורה חיה ומשוחררת הרבה יותר (שם עמ' 210).
[24] בניגוד לליבוביץ, שהתעקש על הפרדה מוחלטת בין הדתי למדעי, אנו סבורים שיש עניין ליישב ביניהם ככל הניתן. אנו גם לא חושבים שיש ביניהם סתירות משמעותיות כמו שליבוביץ כנראה סבר. עם זאת, אנו חושבים שאכן מדובר בתחומים נפרדים, ומה שנכון באחד מהם לא בהכרח נכון בשני.
[25] "המגיד ממזריץ' ותלמידיו הרבו להשתמש במשל האב, שמאהבתו לבנו משתעשע עמו במשחקיו. לעיתים מודגש עניין ירידת האב לרמת הבנתו של הבן כדי שיוכל להידבר ולהשתעשע עמו, ולעיתים מודגשת שמחת האב במעשי בנו אף על פי שמעשי נערות ושטות הם (לדוגמה: "כי כל הדברים שעושה בן הקטן הם שטותים אצל אביו, כך הקב"ה יש לו תענוג ממעשינו, וזהו עוה"ב מה שמשעשע הקב"ה ומתענג ממעשינו").
'תורת המשחק' של המגיד ושל הוגים חסידיים נוספים קשורה בטבורה בעניין השעשוע והתענוג. השעשוע והתענוג מתייחסים הן לפעילות האל ולשמחה הנגרמת לו מעבודת האדם והן לתענוג ולשעשוע האדם בעת דבוקותו באל. תענוג האדם ושעשוע האל הם לעיתים שני צדדיו של מצב 'אהבה בתענוגים' שבין האל לאדם, והם מתארים את עצם המגע בין האל לאדם כעיסוק הגבוה שאין תכלית גבוהה ממנו והוא מצדיק את עצמו מתוכו" (צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, עמ' 384-385).
[26] ר' נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער שעושועי המלך. רעיון זה מובא בעוד מקומות רבים, לדוגמה: "דרי מטה, אדרבא, עדיין ה' יתברך איתם ומקבל תענוג גדול ונחת רוח מאיתם אפילו מהנמוכים מאוד וּמנחים במקום שמנחים, כי מלוא כל הארץ כבודֹו..." (ר' נתן מברסלב, ליקוטי הלכות, הלכות נדרים יד).