המקרא וספרות המזרח הקדום: חמורבי, גלגמש והתנ"ך


מאת גיל-עד שטרן וצוות האתר

המאמר מתבסס על מאמרים של ד"ר יושי פרג'ון, הרב יואל בן נון, הרב אמנון בזק, יהושע ברמן ועוד.

אחד העובדות המפורסמות בחקר המקרא הוא כי קיימת הקבלה בין כמה עניינים שבתורה לטקסטים שונים מן המזרח הקדום. ההקבלה המפורסמת ביותר היא הדמיונות בין כמה מחוקי התורה לבין חוקי חמורבי וקובצי חוקים אחרים מהמזרח הקדום שנהגו קודם לתקופת משה (למשל, דיני עין תחת עין, חציית כספו של שור שנגח ועוד רבים). ברם, אין זו ההקבלה היחידה. הקבלה נוספת קיימות לדוגמא בין סיפור המבול המופיע בתורה, לזה המופיע בעלילות גלגמש ובנושאים נוספים. מה מקורה של תופעה זו?

סוגיית ההקבלות שבין התורה לספרות המזרח הקדום היא סוגיה עתיקה ומרתקת המשלבת תחומי ענין מחקריים שונים. במאמר זה נפרוס את ראשי הפרקים בסוגיה. תחילה, על מנת להבין את עקורונות הנושא נתחיל את דיונינו בהקבלה המפורסמת לחוקי חמורבי. בהמשך נבחן מקרים נוספים ונבדוק האם העקורות עליהן עמדנו בהקשר לחוקי חמורי נכונים גם במקרים אלה.

1. חוקי התורה וחוקי המזרח הקדום

א. בין דמיון להעתקה

לפני שנתחיל בבחינת הדברים, ישנן מספר נקודות שכדאי להביא בחשבון בטרם נקפוץ למסקנות. ראשית, לא כל דמיון מלמד על העתקה. במצבים רבים סביר כי הדמיון קיים פשוט כי מדובר במציאויות שכיחות ששייכות במגוון תרבויות. נוסף על כך, הפילוסופיה המשפטית של עמים שונים לעיתים דומה מאד גם בלי שום קשר תרבותי או קשר של השפעה. סביר שעל מקרים מצויים כמו "שור שנגח את הפרה" ידברו לא רק בתורת ישראל אלא גם בתרבויות אחרות, ולעיתים גם המסקנות המשפטיות תהיינה דומות, באופן מקרי. וכי איסורי רצח, גניבה וניאוף, הכתובים בעשרת הדברות, לא קיימים גם בשאר העמים? כשם שבהם אין סיבה להניח העתקה אלא התפתחות רעיונית מקבילה, כך גם בנוגע לחוקים רבים אחרים. אין שום סיבה שחוק לא יופיע בתורה רק משום שבני אדם הגו אותו קודם לכן.[1]

ב. השפעה של דרך ישראל?

אחרי ששמנו את המקבילות בפרופורציה והבנו כי יתכן וחלק מהמקבילות (גם אם לא כולן) הן מקריות, יש לבחון מה מקורו של הדמיון -  האם מדובר בהשראה ישראלית מן העמים השכנים או שמא להפך - דווקא בהשפעה של הישראלים על שכניהם. 

לדעת חז"ל אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה, וגם קירב רבים לתורתו וחוקיו, כפי שכתוב בבראשית (יב, ה) "וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן". סביר שלתורתו, שאופיה הוא "צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט), תהיה השפעה על סביבתו התרבותית הרחבה. והנה, לדעת חוקרים אחדים חמורבי עצמו חי בזמנו של אברהם, בסוף המחצית הראשונה של המאה ה-18 לפנה"ס, ויש אומרים שהוא אמרפל = עמורפי = חמורבי מלך שנער[2], שנלחם בראש קואליציית המלכים כאשר אברהם היה בן מאה שנה. ייתכן אם כן כי חוקי חמורבי הם תולדה אחרת של "וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" עשרות שנים קודם לכן, שהרי מן הצפוי שתהיה להם השפעה במרחב. אם כן, לא בלתי סביר שקובצי חוקים רבים מן המזרח הקדום הם בין השאר ביטוי לאופן שבו אמונת הייחוד המוקדמת הכתה גלים בסביבתה.

באופן אחר, שאינו מותנה באברהם ובתורה אלא בנותן התורה, לא בלתי מסתבר שרוח אלוהית עומדת גם מאחורי כמה מקובצי החוקים של המזרח הקדום.

כך כתב הרב קוק:

"וכן כשבאה האשורולוגיא לעולם ונקפה את הלבבות בדמיונים שמצאה, לפי השערותיה הפורחות-באויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי-היתדות בדעות במוסר ובמעשים. האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי אפילו במעט, וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלוהים, נביאים וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם אף-על-פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של "איתן האזרחי" אברהם אבינו ע"ה, ואיך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לעניני תורה. [3]

במילים אחרות, התורה האלוהית לא מתחילה במתן תורה, וחלקים ממנה עברו במסורות של העמים עוד לפני תקופת משה. יותר מכך, כותב הרב קוק:

ובהשקפה היותר בהירה הוא היסוד הנאמן להכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם, באופן ש'זה ספר תולדות אדם' הוא כלל כל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של 'ואהבת לרעך כמוך', שבדברי רבי עקיבא.

הרב קוק מסביר כי התורה היא דבר מורכב הרבה יותר ממה שאנו מבינים. למעשה, התורה איננה יצירה חיצונית מן האדם - אלא דמותו של האדם עצמו עוצבה על ידי הקב"ה על פי התורה. התורה על פי היהדות, היא הגילוי של פנימיות האנושות עצמה. משום כך, אין כל סיבה שרעיונות המופיעים בתורה יופיעו אצל שאר העמים. שהרי מסורות התורה היו ידועות עוד לפני נתינתה ויותר מכך - אלו מוטבעות בנפשו של האדם.

ג. התורה - מהפכה על בסיס התקופה

ברם, כל ההשקפה הזו מניחה באופן מובלע, וללא כל סיבה של ממש, כי לא תתכן מבחינה תיאולוגית שהתורה אכן תושפע ממסורות העמים הקדומים. אך הנחה זו עצמה מפוקפקת ביותר. 

בין אם נקבל את ההנחה שלחוקי המזרח הקדום יש רקע רוחני ובין אם לא, ברור שחוקים אלו היו מוכרים במרחב התרבותי של בני ישראל שאליהם ניתנה התורה. חלקם גם עברו בעם ישראל במורשת משפחתית עוד מימי האבות[4]. זוהי סיבה מספקת שהתורה תבסס את עצמה על חוקים אלה, לפי הכלל שהתורה מגלה את הנצחיות שלה בכל דור ודור על רקע מצבו של אותו הדור[5].

התורה באמת ניתנה על רקע זמנה. עבורנו זה אולי חידוש, אבל עבור מקבלי התורה הדבר היה ברור: כוונת התורה לא הייתה ליצור חוקה "יש מאין", אלא ליצור רפורמה עמוקה שתשדד את כל מערכות התרבות שקדמה לה.

כך כתב הרב קוק בהמשך לדברים אותם ציטטנו קודם:

"הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של האדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה האלוקית, שלא ניתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות. על כן כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה האלוקית."

התורה אינה מתעלמת מהחוקים הקיימים, אלא מאמצת את החלקים הטובים שבהם ועושה בהם שימוש מכוון. היא מעצבת על הרקע של החוקים הללו את המסר שלה עצמה. על בסיס החוקה המקובלת והמוכרת היא מתקנת, מעדכנת, מותירה או מבטלת. המקבילות, אפוא, אינן תולדה של העתקה, אלא של ציטוט ספרותי מכוון.

כפי שטען הרמב"ם ב"מורה נבוכים" בנוגע לדיני קורבנות ולדיני עבודה זרה, שהתורה קבעה אותם כתגובה למציאות של זמנה, כך גם בנוגע לחוקים: התורה מקבלת את מערך חוקי המזרח כבסיס, ובחלק ניכר מהמקרים היא מתפלמסת איתו דרך שינוי מהותי או שלילה מוחלטת (דוגמאות בהמשך). לכן התורה גם לא מנסה להסוות את ההעתקות,[6] כי התכלית של כתיבתם היא הצהרה מפורשת על החריגה מעקרונות היסוד של החוק הקיים בנקודות הרלוונטיות.

שינוי החוק מצביע למעשה על השינוי העקרוני, מפני שהחוק, הן התורני והן זה הרווח במזרח הקדום, לא באמת תפקד כחוק חד משמעי שאפשר לקיימו כלשונו, אלא שימש יותר כמורה דרך כללי עבור השופטים.[7] כפי שכתב חגי משגב:

"המקרא אמנם בנוי על קובצי חוקים קדומים, אולם הוא יוצר מהם יצירה שעיקרה ספרותית וערכית. לא הדין הוא העיקר בהלכות אלה, אלא הרעיון שמאחוריהם, המסר העולה מהסיפור שמסופר דרך הסיטואציות. וממילא יודעים אנו שאין שום דרך להעמיד חיי משפט על סמך הדינים הכתובים במקרא לבדם, העוסק בסיטואציות נבחרות בלבד, ואינו נותן תמונת מצב משפטית מלאה בשום תחום".[8]

לכן חשוב לתורה לעורר את נמעניה לגבי ההבדל של רוח החוק התורני בפרט מסויים מרוח החוק הרווח במרחב הנוכרי, וממנה יילמד העקרון ליתר ההשלכות של דין כללי זה.

על כן, אדרבה, יש הכרח לקרוא את התורה בצמוד לסיפורים ולחוקים שאיתם היא מתכתבת ומתפלמסת. יתכן שללא הכרה הגונה של המרחב הסובב, נתקשה להבין את מסר העקרוני של התורה. יש להניח שחכמי ישראל והכהנים, שהופקדו על השיפוט והוראת התורה, הכירו גם את חוקי חמורבי, ובחקר המקרא אכן ידוע כי החכמים והכהנים הכירו היטב את ספרות החכמה האוניברסאלית והחזיקו בידע המדעי והתרבותי בן זמנם[9].

ד. ההבדל המהותי

ההבדל העקרוני בין חוקי התורה לבין חוקי המזרח הקדום הוא שרק בתורה נמצא האל בתור המחוקק. חמורבי אמנם נצטווה על-ידי האל שמש לכתוב מערכת חוקים, כדי להשליט סדר חברתי, אולם חמורבי המלך בעצמו הוא שקבע אותם והוא מקור הסמכות שלהם. עם מתן התורה, האל בכבודו ובעצמו מצווה את כל פרטי החוק ללא שיור.

מעתה, מערכת החוקים כוללת גם חוקים פולחניים (מצוות שבין אדם למקום) לצד חוקי החברה, ובטקסט הם מופיעים בבליל אחד שלא מאפשר לחלק ביניהם (ראה למשל ויקרא יט). מעתה המוקד איננו במלך אלא בכל אדם ואדם. ציוויי היובל, השמיטה ועשיית הצדק והמשפט לא מוטלים על המלך לבדו (כמו אצל חמורבי ודומיו), אלא על כל יחיד ויחיד[10], מכיוון המחוקק הוא הבורא בעצמו, שכורת ברית עם כל יחיד ויחיד[11].

ההבדל הזה משפיע על אופי החוק. בחוקי חמורבי הצד הנפגע יכול למחול לפוגע על העונש, גם במקרה של ניאוף וגם במקרה של רצח, משום שהחוקים נתפסים כהסדר חברתי בלבד. בתורה לעומת זאת נאסר במפורש לקחת כופר לרוצח (במדבר לה, לא), וברור שאין לזה מקום במקרה של ניאוף, משום שהחוקים נתפסים כביטוים לערכים מוסריים עקרוניים. בחוקי המזרח הקדום החוק מציין רק את דינו ועונשו של הרוצח, כי המחוקק יכול לכפות את רצונו רק באמצעות סנקציות (וכך הסגנון בחוקה האוניברסלית עד ימינו). לעומת זאת, בעשרת הדברות ובכל התורה נאמר גם הציווי עצמו ("הלאו") ולא רק הסנקציה המשפטית על העובר עליו. "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ, יב) ולא רק "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" (שמות כא, יב). האל הבורא הוא היחיד שבכוחו לצוות או לאסור פעולה כלשהי. והוא אכן מצווה, וכך גם נעשה ערב לכך ומעוניין בכך. האל מעורב בחוק וכך מציג את עצמו כמי שמעוניין אישית בייסוד החברה על צדקה ומשפט[12].

כאן אנחנו מגיעים אל עומק ההבדל שבין התורה לבין קובצי החוקים הקדומים. האלוהים מעוניין באדם - ובכך קומת האנושות כולה מזדקפת. לדבר זה יש ביטוי מובהק בהערכת התורה את האדם כמי שנברא בצלם אלוהים. ובכלל זה כל האדם – בניגוד מוחלט למקובל במזרח הקדום, שבו המלך לבדו נברא בצלם האלים, בעוד יתר העם מחולקים למעמדות נמוכים יותר ונמוכים פחות[13].

זהו ההבדל היסודי והבלתי נייתן לגישור בין דיני התורה לחוקי המזרח הקדום, מעבר לפערים התוכניים – שגם הם אדירים.

ה. דמיון שטחי, הבדלים משמעותיים

על פי תפיסתה הרוחנית החדשנית, התורה לוקחת את חוקי המזרח כבסיס, אך עושה בהם שינויים עקרוניים שמבטאים את רוחה. במאמרינו מוסר התורה והמזרח הקדום פרסנו לאורך ורוחב את הסוגיה ועמדנו על ההבדלים האדירים בין חוקי המקרא לחוקי העמים. להדגמת הדבר נביא כמה דוגמאות לאופן שבו חוק שנראה כהעתקה מתגלה בעיון חד יותר כמחולל שינוי מוסרי מהותי. 

1. גם בתורה (שמות כא, ו) וגם בחוקי חמורבי (סעיף 282) נמצא דין של של רציעת אוזנו של עבד. ההבדל הוא בסיבה לרציעה: אצל חמורבי העבד נרצע בגלל שברח מאדונו או מרד בו, ואילו בתורה הוא נרצע משום שביקש להמשיך לחיות בשפלות הנוראה כעבד – תחת אדונו! ברור לעין כל המהפך הערכי אותו מחוללת התורה דווקא על רקע החוק האזרחי הקדום, שלו היא מתנגדת במודע.

2. התורה מחמירה ביחסה לפגיעה בחיי אדם, שכן היא אינה רואה בכך פגיעה כלכלית בלבד. חוקי המזרח הקדום, לעומת זאת, מטשטשים את ההבדל ביניהם משני הכיוונים: מצד אחד, הם מקלים במקרים מסוימים בעבירות של רצח, מתוך תפיסה כלכלית; ומצד שני, הם מחמירים בעבירות רכוש ומענישים עליהם עונש מיתה. כך לדוגמא, על־פי כמה מחוקי המזרח הקדום, משפחה שרצחו את אחד מבניה יכולה לוותר על עונש מוות לרוצח. כך למשל בחוקי החתים (4-1) מופיעים תעריפים שונים של תשלומי כופר, בהתאם לנסיבות הרצח. בתורה התמונה הפוכה לחלוטין: ״לֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת״ (במדבר לה, לא).  זאת משום שהריגה היא לא רק פגיעה בנהרג ובמשפחתו, אלא במי שיצר את האדם, כפי שמבואר בפרשה שאחר המבול - ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ו).

3. כך גם לגבי עבד הבורח מבית אדונו. התורה מזהירה: ״לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו״ (דברים כ״ג, טז).  בחוקי חמורבי (סעיף 16, עמ׳ 113), לעומת זאת, החזרת עבד לאדונו היא חובה גמורה שהנמנע ממנה חייב בעונש מוות!

4. דיני "עין תחת עין" נזכרו בתורה (ויקרא כד, כ) ובחוקי חמורבי (סעיף 196). אולם בתורה נכתב ביחס לחוק הזה, "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה" (ויקרא כד, כב). חז"ל קבעו כי אי אפשר לקיים את העיקרון של "משפט אחד" בהוצאת עין ממש, ולכן קראו את העונש כמתייחס לממון. אבל בין כך ובין כך, ברור כי ישנה השוויה של החוק בכל מעמדות החברה, אם עין – עין ואם ממון – ממון. זאת בניגוד לחוקי חמורבי: "כי יכה  איש את עין רעהו ושיחתה – את עינו ישחיתו... אם את עין מושכנו (=מסכן, עני) ישחית או את עצם מושכנו ישבור, אחד מנה כסף ישקול". מי שפוגע בעשיר סופג את העונש הגופני, ומי שפוגע בעני מקבל את העונש הכספי. כלומר – אין דין העשיר כדין העני! התורה חידשה את עיקרון "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם", בניגוד לחוקה האוניברסאלית דאז שבה העונש הוא גם עין תחת עין וגם ממון תחת עין - תלוי במי פגעת.

ו. סיכום ביניים

ראינו כי הדמיונות בין חוקי התורה לחוקי חמורבי אינם מלמדים בהכרח על "העתקה". פעמים רבות מדובר בתוצאה מקרית של דיון בנושאים דומים, או במקרים אחרים - של מסורות שהיו קיימות לפני מתן התורה בישראל. ההתייחסות של התורה למרחב המוכר למקבלי התורה מעוגן היטב במהותה של התורה, שהיא התגלות האך אל האדם "באשר הוא שם". אולם, יותר משיש דמיון בין החוקים, יש ביניהם הבדלים תהומיים, המעידים על השקפת עולמה המהפכנית של התורה, שראשיתה בתפיסת האל כמחוקק וממילא מעורב ומתעניין ובתפיסת האדם כנברא בצלם. גם את הדמיונות יש לראות באור של שידוד מערכות של התרבות הקיימת, אשר מותירה דברים מסויימים על כנם, דוחה דברים אחרים ולדברים נוספים עושה שינוי מהותי המבטא את תפיסתה החדשה.

2. בין המבול של נח לעלילות גלגמש

עד כה עסקנו בדמיון שבין חוקי המזרח הקדום לבין חוקי התורה, המדגיש את השוני המהותי שביניהם. תופעה דומה קיימת גם ביחס שבין סיפורי בראשית לבין סיפורים מקבילים בספרות המזרח הקדום. המקרה המפורסם ביותר הוא ההקבלה שבין סיפור המבול שבתורה לעלילות גלגמש.

גם במקרים כמו אלו, הכללים אותם פרטנו יכולים להבהיר היטב את הסוגיה.

ראשית, אין כל הכרח שמדובר על העתקה; כמו שהסברנו, הדמיון יכול גם מסיבות אחרות. במקרה סיפור המבול - האם לא סביר יותר ששני המקורות פשוט מתעדים את אותו האירוע ונכתבים באופן בלתי תלוי? יותר מכך, כמות הדיווחים אפילו מחזקת את האמינות שאכן הדברים התרחשו, מה גם שסיפור המבול מופיע לא רק באזור אלא במאות תרבויות בכל רחבי העולם.

אפשר לשאול - התורה איננה ספר היסטוריה אלא ספר הוראה, מדוע אם כן טרחה להביא מלכתחילה סיפור זה? כאן נכנס הכלל השני אותו הבאנו. במזרח הקדום הסתובבו כמה וכמה סיפורי מבול. התורה כדרכה החליטה שלא להתעלם מאלו, אלא להכניס בהם שינויים שתואמים את המסרים המוסריים-ערכיים שלה. בחינה מדוקדקת של הדברים תראה גם פה על ההבדלים המהותיים שבין שני הסיפורים, הבדלים המדגישים את אופיו האלילי של הסיפור כפי שהוא מוצג באפוס גלגמש לעומת משמעותו הרעיונית כפי שהיא מופיעה בספר בראשית. הסיפורים נבדלים ביניהם הן ביחס שבין תיאור הקב״ה לבין תיאור האלים, והן ביחס שבין תיאורו של נח לתיאורו של אותנפישתים. נביא כמה מהם:

א. בעלילות גלגמש אין שום נימוק להחלטת האלים להביא מבול על העולם. בסיפור אתרח׳סיס הסיבה למבול היא משום שהרעש של בני האדם הפריע את מנוחתו של אנליל. בסיפור התורה לעומת זאת הבאת המבול על הארץ נובעת מסיבות מוסריות.

ב. ההבדל משתקף גם בהצלתו של מי ששרד את המבול: בעלילות גלגמש על מהדורותיהן השונות אין שום הסבר מדוע ניצל דווקא אותנפישתים, בעוד שבתורה הבסיס הוא כמובן מוסרי – "כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה" (בראשית ז, א).

ג. בסיפור האלילי של גלגמש, לאחר המבול אותנפישתים מקריב קורבן; האלים מריחים את ריח הניחוח ואז ״האלים כמו זבובים נקהלו על בעל הקרבן״ (שורה 161). גישה זו מייצגת את התפיסה האלילית, שהאלים אכן זקוקים לאכול ולשתות את מה שבני האדם מקריבים לפניהם, ולאחר ימי המבול, שבהם לא הוקרבו קרבנות, הם היו רעבים וצמאים באופן ממשי. במקרא מתואר רק נחת הרוח של האל בעקבות הרחת הקורבן.   

אם נסכם, העובדות הבסיסיות של הסיפור - מבול המכלה את עולם והצלת אדם אחד על ידי האל - מקבילות ומהוות סמן לאותנטיות ולקדמות של הסיפורים עצמם (על שאלות נוספות העולות  מסיפור המבול המקראי ראו כאן). ההבדלים מצביעים על הפערים המהותיים שבין העולם האלילי לבין התפיסה המונותאיסטית שמבטאת התורה, ועל יתרונם של ערכיה המוסריים של פרשת נח על פני הסיפור האלילי. אין כל קושי בכך שסיפור זה היה נפוץ בקרב עמי המזרח הקדום, ואין כל סיבה שהתורה תימנע מלספר אותו רק משום שהיה מוכר בתרבות הקיימת. דווקא השוואת המסרים העולים מן התיאורים השונים היא שמחזקת את ההבדל בינהם.

כללים אלו יכולים לשמש לנו כדרך שיטתית להבנת יחסי המקרא והמזרח הקדום. ובכל זאת, נרצה להוסיף עניין משמעותי נוסף. פעמים רבות מתברר כי מה שנטען כדמיון בין המקרא למזרח הקדום מתברר בסופו של דבר כשגיאה מוחלטת. דוגמה לדבר הינה הטענה על קיומה של "שבת" במסופוטמיה. טענה זו, שעלתה בראשית המאה ה-19 על ידי החוקר הגרמני דליטש, התבררה כשגויה לחלוטין ככל שהתקדם המחקר ההיסטורי[14], למרבה הצער, הטענה הזו בכל זאת ממשיכה להישמע בבמות שונות עד היום. אם כן, יש לזכור שלפני שמתחילים לדון במקבילות בין התורה לספרות הקדומה יש לוודא היטב כי דמיון זה בכלל קיים.

3. משה והשפעות תרבותיות נוספות על המקרא

הדוגמאות בהן עסקנו עד כה הן רק חלק מן המקבילות המרתקות בין התורה לעמים וניתן למעשה למצוא דוגמאות נוספות. ועדין, כל אחד מן המקרים הנ"ל חשוב לבחון בזהירות רבה, שהרי כפי שכבר ציינו - לא כל דמיון מלמד על שאילה או העתקה. הדוגמא הטובה ביותר לדבר הוא הדמיון שיש שטענו שקיים בין סיפור משה לאגדת סרגון האכדי. ברם, בחינה מדוקדקת של דמיון זה מלמדת כי הוא קלוש ביותר. סרגון הושם בנהר בעוד שמשה כלל לא הושם בנהר (טעות נפוצה) אלא בסוף שליד הנהר. זאת ועוד, סרגון כלל לא הושאר על יד הנהר על מנת שישרוד אלא הופקר, הגיע ממשפחת אצולה (ולא עניה כמשה) וכן שינויים רבים נוספים. למעשה - הדמיון היחיד בין הסיפורים הוא עצם השמת תינוק באיזור הנהר. ואם זה כך - וכי לא יתכן כי מדובר בדמיון מקרי? וכי לא מצאנו בדורינו אנשים שהופקרו בילדותם ועלו לגדולות? 

ובכל זאת, נראה כי אין מן הנמנע, ואף סביר, כי הרעיון של הפקרת ילד ליד הנהר היה רעיון קדום ומשום כך הופיע הן בישראל ובעמים, שהרי רעיון זה אכן הופיע במקומות נוספים. ויותר מכך, וכי גם לא יתכן כי יוכבד לקחה השראה מסיפור סרגון? דוגמה זו חשובה כי היא מדגימה בצורה ברורה את הקושי בלהסיק מסקנה ברורה מתוך דמיון - דמיון יכול להיות מקרי, תוצאה של מצע תרבותי משותף או אף שאילת רעיון קונספטואלי ולא העתקה ספרותית. למעשה, כשבוחנים את השינויים הרבים שבין שני הטקסטים רואים בנקל כי העתקה ספרותית של ממש כלל איננה סבירה.

ומנקודת דתית - ישנו רעיון נוסף שיש לקחת בחשבון. הנביא עמוס, בספרו, בפרק ט כותב בין השאר "הלוא כבני כושיים אתם לי בני ישראל נאם יהוה הלוא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר". הנביא מתאר כי סיפורו של עם ישראל איננו עומד ריקם. למעשה, כפי שהקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים כך הוא גרם באופן מכוון אף להגידרתם של הפלישתים והארמים. הנביא מלמד אותנו שדרכי ההשגחה של הקב"ה גורמים לכך שפעמים רבות מעשים ותבניות אשר מופיעים בישראל מכוונים למעשה על ידי ההשגחה גם לעמים אחרים. אם כך, אין גם מן הנמנע כי כמה רעיונות מקראיים אכן התרחשו בפועל גם לעמי קדם - אך זאת בהשגחה מכוונת של האל.

4. חזקיהו והשפעתו על העמים

ואחרי שהסברנו את העקרונות. ניתן לעמוד לעמוד על אחת התופעות המדהימות בהן ניתן להבחין בחקר ההשוואתי של המקרא והמזרח הקדום. נדמה כי את הדמיונות בין המקרא לספרות המזרח ניתן לחלק ל-2 משפחות מרכזיות:

1. דמיונות לתרבות מסופוטמיה שבימי אברהם (חמורבי, גלגמש, אנומה אליש וכו').

2. דמיונות ספרותיים אשר מופיעים בתקופת זמן ספציפית מאוד - המאה ה-7 לפנה"ס.

נדמה כי המשפחה האחרונה היא המיוחדת ביותר, ויש בה ללמד אותנו פרק חשוב על ההיסטוריה של עם ישראל. מחקר המזרח הקדום איתר כמה דמיונות בין המקרא למזרח הקדום שהופיעו פתאום בתקופת שלאחר המלך חזקיהו. כך לדוגמא זו התקופה בה הופיע סיפורו של סרגון האכדי, אך לא זו בלבד - בתקופה זו הופיעו דמיונות נוספים. הבקיא בהיסטוריה של העם היהודי יודע לספר על אירוע מכונן שקרה לעם בתקופה זו - נס חזקיהו. 

בשנת 731 לפנה"ס פקח מלך ישראל מרד באשור, ותיגלת פלאסר השלישי דיכא את המרד, והחליף את פקח בהושע בן אלה. תשע שנים אחרי כן, בשנת 722 לפנה"ס, מרד הושע יחד עם קואליציה נוספת של מדינות בהשראת מצרים, ושלמנאסר החמישי מלך אשור יצא למסע לדיכוי המרד. במהלך המרד החריבו האשורים את הממלכה הצפונית. האשורים הגלו רבים מן הישראלים, ורבים אחרים מאלו שלא הוגלו עברו אל הממלכה יהודה הדרומית. אחז מלך יהודה הפך זמן מועט לפני כן זו את יהודה למדינה וסאלית לאשור. למרות היחלשות יהודה בתקופת אחז, יהודה התחזקה שנית בתקופת חזקיהו, וחזקיהו הצליח להרחיב את הממלכה ולכבוש את פלשת. 

בשנת 705 לפנה"ס, בעקבות מותו של מלך אשור - סרגון השני, פרצה שורת מרידות בכל רחבי האימפריה. בין השאר מרד רב ממדים במערב האימפריה האשורית שלובה על ידי המצרים. סנחריב, המלך החדש של אשור, דיכא ראשית כל את המרידות בבבל (ר' המשך הערך) ורק בשנת 701 לפנה"ס התפנה לטפל במרד שבמערב האימפריה. הוא צעד למערב בראש כח גדול. צידון וערים פניקיות אחרות נכבשו, למעט צור. גם אשדוד, עמון, מואב ואדום נכנעו. ואולם, חזקיהו, מלך יהודה, סירב להיכנע לאשור. יחד עם נסיכי אשקלון ועקרון התריסו כנגד הצבא האשורי, ובטחו בביצוריהם, בעזרת מצרים ובמקרה היהודי, בעזרת האלוהים במערכה נגד אשור. סנחריב ניצח את בני הברית המצריים והחל לצעוד לירושלים, כאשר בדרך כבש 46 ערים בצורות, ובהן לכיש, ושלח לגלות כ-200,150 נפש. מנסרת טיילור, טקסט אשורי הידוע גם כמנסרת סנחריב, תיארה את מסעו של סנחריב לארץ ישראל ואת נצחונו על ערי יהודה. ואולם, כלפי ירושלים נכתב במנסרה כי "וספרתי כשלל. [חזקיהו] עצמו, כציפור בכלוב". לאחר מכן מתארת המנסרה כי צבא סנחריב חזר לעצמו אך בשום מקום בה לא מתוארת כיבושה של העיר ירושלים. חוקרים מספר, מהיעדר תיאור כיבוש הנ"ל, ומהפאר הכה גדול שסנחריב עשה מסיפור כיבוש לכיש סוברים כי זה כשל ככל הנראה בכיבושה של ירושלים. 

המקרא לעומת זאת, בתארו את מסע הכיבוש ואת מצור סנחריב מונה בצורה מפורשת את הסיבה לכישלונו של מלך אשור. בפרק י"ט בספר מלכים הכתוב מספר שכאשר עמד סנחריב להטיל מצור על ירושלים, "וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֵּצֵא מַלְאַךְ ה' וַיַּךְ בְּמַחֲנֵה אַשּׁוּר מֵאָה שְׁמוֹנִים וַחֲמִשָּׁה אָלֶף וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהִנֵּה כֻלָּם פְּגָרִים מֵתִים" (י"ט, ל"ה). היסטוריונים מודרניים, וגם עתיקים כדוגמת יוסף בן מתתיהו, טוענים כי מדובר במגפה כלשהי שהכתה במחנה האשורי. ההיסטוריון היווני הרודוטוס כתב כי עכברים באו בליל למחנה אשור ואכלו את כל נשקי החיילים. אין אישור למאורע במקורות חוץ-תנ"כיים בני הזמן, אולם עובדה היא מן המקורות האשוריים ומן המממצא הארכיאולוגי שירושלים אכן לא נכבשה בידי אשור בתקופה זו.

אין כל ספק כי מאורע זה, אשר שמעו הגיע מן הסתם לכל רחבי המזרח הקדום, עורר תהודה רבה בקרב העמים. מפה, מובן הדבר מדוע דווקא בתקופה זו מופיעים, זאת אחר זה, אגדות המזכירות חלקים מן התורה (אף בקרב היוונים!). ככל הנראה בתקופה זה שמעו של עם ישראל וסיפוריו התרחב לכל ממלכות האיזור. עמים אלו הושפעו מן הסתם, מכמה מסיפורי היהודים והפכו אותם לאגדות עם שלהם. הופעת ריכוז הדמיונות, דווקא במאה ה-7 לפנה"ס יש בה ללמד אודות התהודה הרבה שגרם מעשה סנחריב ויתכן אף ללמד אותנו על מקורן של כמה מהדמיונות כשאילה של הגויים מעם ישראל - ולא הפוך. זאת ועוד, אין למעשה מן הנמנע כי חלק מאגדות עם ישראל הסתובבו בקרב העמים והגיעו גם למקומות כגון המערב אף בתקופות קדומות יותר.

למעשה, על אף שסביר שהשפעות אלו מקורם באיזורי חזקיהו אין מן הנמנע שתופעה דומה התרחשה במאה ה-9 לפנה"ס לאחר הנצחון הדרמטי על האשורים בקרב קרקר בו הוביל אחאב הישראלי את ממלכות הלבט לנצחון דרמטי על האשורים ובכך מן הסתם התפרסם שם ישראל ותרבותה באיזור (אודות קרב זה עיין במאמרינו אודות מוסר התורה והמזרח הקדום).

5. סיכום

אין ספק כי מקבילות בין המקרא לספרות המזרח הקדום הן תופעה מרתקת. ואולם, דמיונות אינן בהכרח ראיה להעתקה. הדבר יכולים לנבוע כתוצאה מקרית של דיון בנושאים דומים, מעשה ההשגחה ואולי לפעמים אף השפעה של ישראל על העמים (ביחוד בתקופת אברהם ולאחר נס חזקיהו).

ובכל זאת יש לזכור, תורת ישראל ניתנה לעם ישראל, שהוא חלק בלתי־נפרד מן האנושות ומסביבתו התרבותית. עם ישראל הכיר סיפורים, מערכות חוקים קדומות ותפיסות עולם. התורה שניתנה לעם ישראל נכתבה אף היא מתוך מודעות לאותם סיפורים ולמערכות החוקים שעם ישראל פעל על־פיהן, ומשום כך היא לא התחילה את מערכת החוקים הייחודית לה מן הקומה הראשונה. היבטים שונים מן החוקים הקדומים נשארו כפי שהם בתורה, אחרים שונו, והיבטים אחרים נמחקו לחלוטין. התורה מייצגת זווית ראייה דתית של החוקים, שהיא מוסרית ונעלה יותר, ודווקא מתוך זיקתה לחוקים הקדומים ניתן לעמוד על מעלתה. 

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "מקבילות: חמורבי, גלגמש והתנ"ך" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).


[1] מתוך הרצאת הוידאו "פרשת משפטים: בין בבל להר סיני – ד"ר יושי פרג'ון".

[2] ראו בפירוש עולם התנ"ך לספר בראשית, פרק יד.

[3] ספר אדר היקר, עמ' מב.

[4] ראו את המקבילות בין הדינים הנרמזים בספר בראשית לבין חוקי המזרח הקדום בספרו של יהושע גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית, וכן במאמרו של הרב יואל בן  נון, "היסטוריה ומקרא", על אתר ז, אלול תש"ס.

[5] על פי הרמב"ם במורה הנבוכים (ג, מו), ובהרחבה אצל הרב אליעזר ברקוביץ, אלוהים, אדם והיסטוריה, וכן ההלכה, כוחה ותפקידה.

[6] ארבעה-עשר חוקים מחמורבי מועתקים בתורה, ואולי אף נרמזים במפורש במילה "יגוף" – עיינו מאיר מלול, קובצי הדינים ואוספים משפטיים אחרים מן המזרח הקדום. וראו על כך בהרחבה אצל אסנת ברתור, מעשה משבויה יפת תואר, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, וכן בעבודת הדוקטורט שלה ובהרצאת הוידאו כאן.

יתירה מכך, דומה כי העריכה הספרותית המצמידה את פרשיית יתרו, המכונן את המבניים האדמיניסטרטיביים במחנה ישראל של שרי העשרות והמאות, לקבלת התורה ולפרשת משפטים, באה לרמוז  ש"חכמה בגויים –תאמין", ושמקצת מן המשפטים של התורה ניתנו בהשפעה של המדיינים – ואחרים – על תורת ה'. אין בתורה שום כוונה להסתיר זאת.

[7] ראו על כך בהרחבה במאמרו של יהושע ברמן על החוק הסטטוטורי, במאמרו שבספר בעיני אלוהים ואדם, הוצאת בית-מורשה.

[8] למקור לחץ כאן.

[9] ראו במאמרו של משה ויינפלד, "האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני", תרביץ לז,תשכ"ח: "כל התפקידים שמנינו חייבו ידיעה והתמצאות בשטחים רבים... הכהנים שמרו על הארכיון המקדשי, ניהלו כנראה כרוניקה מקדשית, ועסקו גם בהיסטוריוגראפיה... הכהנים נמנו אפוא עם המלומדים שבחברה", ועל חוג החכמה ראו מקרא לישראל, מבוא לספר משלי.

[10] אסנת ברתור, מעשה בשבויה, שם.

[11] ראו על כך יהושע ברמן , "כל יחיד הוא מלך – ברית סיני ולידת האינדיבידואליזם", תכלת 26, חורף התשס"ז / 2007.

[12] מתוך פירוש עולם התנ"ך לשמות פרק יט.

[13] על כך בהרחבה אצל אברהם יהושע השל, אלהים מבקש את האדם, ויוחנן מופס, אישיותו של אלהים.

[14] בראשית המאה ה-19 טען החוקר האנטישמי דליטש כי שהשבת בתורה נלקחה מן התרבות המסופוטמית, שבה כבר הופיעו מושגים כמו "שבתו" או "שפתו" ודומיהם בהקשר למנוחה ביום השביעי קודם ימי משה. אולם עם הזמן התברר דליטש הטעה את הציבור, וטענותיו אינן מקובלות כיום בחקר המקרא. המושגים שאותם ציין מופיעים אמנם במקורות הקדומים, אולם בהקשר שונים מזה שבתורה. הם קיימים בשני הקשרים שונים: הראשון הוא היום המכונה "שפתו" בלוח הבבלי־אשורי, המוגדר כ"אום נוח לב" - יום מנוחת הלב, שלפי הפירוש הרווח מתייחס ליום שבו מניחים את לבם של האלים על-ידי טקסים פולחניים. יום זה חל בט"ו בחודש. ההקשר השני הוא התופעה של חלוקת החודש הירחי לרבעים בעלי שבעה ימים בערך (לא לגמרי!), ובלוחות אשוריים קדומים מצוינים הימים ז׳, י״ד, י״ט, כ״א וכ״ח כימים רעים, שבהם אסור למלך ולפקידים אחרים לעשות בהם פעולות מסוימות כגון לאכול בשר מבושל או לחם אפוי, לנסוע במרכבה וכדומה. אולם ימים אלו (בהם לא נראה כי היתה שביתה ממלאכה!) קשורים בעיקר למולד הלבנה, והם נוגעים בעיקר למלך או לשליטים, ולא לעם ככלל. התורה מציגה "שבת" שונה בתכלית: השבת אינה קשורה בלוח השנה הירחי, אלא דווקא ב"יום השביעי"; יום זה הוא לא יום של מזל רע, אלא יום של ברכה; הוא לא יום של פיוס האלים, אלא יום של מנוחה ושביתה ממלאכה, כחלק מביטוי האמונה בבריאת העולם ובחירות האדם.

הערות
* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.