מאת: יהודה טרופ
לעיתים נשמעים אנשים שמצהירים כי אינם מכירים בזכותו של האל לשפוט אותם, ואף אם יתגלה להם, יסרבו לקבל את ריבונותו. הצהרה זו מכילה שתי טענות נפרדות, שעל הקשר ביניהן נדון במאמר זה.
1. טענה מוסרית: טענה זו מערערת על הסמכות המוסרית של האל לשפוט את האדם. השאלה המרכזית היא, מה מקנה לאל את הסמכות לצוות – האם כוחו הרב בלבד מספיק לכך? הסופר דוסטויבסקי בספרו "האחים קרמזוב" מביע דעה זו דרך דמותו של איוון, שמאמין בקיום האל אך טוען שאין לו סמכות לשפוט את האדם לאור הסבל שיצר בעולם. האם הכרת הטוב על הבריאה מצדיקה מחויבות, גם כאשר האדם סובל בחייו?
2. טענה קיומית: השואלת שגם אם המוסר תובע ציות לאל, מדוע שהאדם יוותר על חירותו? האדם, שקודם כל קיים, חש שחייו נגזלים כשהוא נדרש לציית לצו חיצוני. כיצד ניתן לדרוש ממנו לוותר על חירותו למען ערכים שאינם נובעים מתוכו? זו זעקה קיומית, שמתבטאת בשירו של הזמר חנן בן ארי: "מה אתה רוצה ממני? מי ביקש ממך לזרוק בי נשמה?". האם הציות לא-ל אכן מבטל את האדם?
הטענה הראשונה עוסקת בקשר בין אלוהים למוסר, והשנייה בקשר בין האדם לערכים. במאמר זה, ננתח את משמעות המושגים "מוסר" ו"ערכים" ונבחן את ההבדל ביניהם לבין "צרכים". נברר את הקשר בין אלוהים למוסר ונראה כיצד הם היבטים שונים של אותה ישות. לבסוף, נבחן כיצד הערכים מחייבים, ונראה שהיכולת של האדם לייצר משמעות ולממש את עצמו אפשרית רק באמצעות קיומם.
כשם שקיים מתח בין ציות לאל לבין חירות האדם, כך קיים מתח בין האדם לערכים. השאלה מדוע על האדם לפעול על פי ערכים, במיוחד בתחום היחסים בין אדם לחברו, העסיקה הוגים רבים לאורך ההיסטוריה. הכת האפיקוראית גרסה שכל מעשה מונע מהשאיפה להנאה אישית. קליקלס, כפי שתיאר אפלטון, הרחיב זאת וטען ש"אגואיסט נאור" יועיל לאחרים רק אם הדבר משרת את מטרותיו לטווח הארוך. המוסריות, כך גרס, נובעת מאינטרס אישי בלבד. תומאס הובס המשיך קו זה באומרו ש"אדם לאדם זאב" והקמת מערכת חברתית, כמלך או מדינה, נועדה להגן על אינטרסים אישיים ולא על בסיס מוסרי. דיוויד יום טען שהמצפון הוא תחושה פסיכולוגית סובייקטיבית ולא אמת אובייקטיבית[1]. פרויד, בדומה לכך, ראה את המצפון כתוצאה של "סוציאליזציה" - תהליך שבו החברה מטמיעה את ערכיה באדם, והוגים אבולוציוניים תפסו את המוסר כדרך לשרוד בקבוצה.
המכנה המשותף לכל הגישות הללו הוא שהמוסר אינו אלא תוצר של צרכים ורגשות אישיים, ולא "חובה" אובייקטיבית השונה באיכותה. הצו מציג משפט תנאי ומשמש כהמלצה בלבד: 'אם תנהג כך, תחוש כך', אך אין בו הכרח מוסרי אמיתי. מושג ה"זכות" הופך לפיקציה חברתית – מערכת חוקים שרירותית שמשרתת את צורכי החברה בלבד.
האם אנו מוכנים לקבל שאין זכות מוסרית לשפוט אדם על מעשיו הרעים? האם נוכל להשלים עם חברה ברברית שרואה ברצח מעשה נעים? במשפטי נירנברג, טענו הנאצים שאין להאשים אותם בפשעים נגד האנושות, כיוון שצייתו לחוק. אולם האנושות לא קיבלה זאת, וסברה שהחוק אינו יכול להתיר פגיעה מוסרית כה חמורה[2].
נבחן זאת בניסוי מחשבתי: נניח ששוקולד בטעם תות הוא המועדף עלינו. האם נקדש מלחמה נגד מי שמעדיף שוקולד בטעם קרמל? כמובן שלא, משום שהעדפות טעם הן עניין אישי ואינן מעניקות ערך מוסרי. אנו שופטים אדם כ"רע" רק כשהוא פועל בניגוד ל"ערכים" שלנו. אדם המתלבט בין מאכלים שונים לא ירגיש "רע" אם יעדיף אחד על פני השני, אלא יחוש החמצה. לעומת זאת, אדם שנאלץ לבחור במעשה "רע" כדי להציל את עצמו, ירגיש נקיפות מצפון לאחר מכן[3].
נשים לב: הטוענים שהערכים הם דחפים פסיכולוגיים בלבד, לא יכולים לקבוע שהאדם "חייב" לפעול על פיהם. דרישה זו מהווה "כשל נטורליסטי" המצביע על חוסר היכולת לגזור ערכים מעובדות. אם ערכים הם תוצר של עובדות ביולוגיות או פסיכולוגיות, לא ניתן להסיק מהם חובה; הם קיימים אך אינם קובעים נורמות. האם אנו מוכנים לקבל שאין משמעות מחייבת לערכים? יתר על כן, האם נקבל את התנהגותם של סדיסטים וסוציופתים שאינם חשים חמלה? האם לא נדרוש מהם לבחור להיות מוסריים, גם אם אינם חשים כך? למעשה, פעולה שאינה נובעת מבחירה מודעת והבנה של הערכים שהיא מייצגת, היא אינה מוסרית[4]. בעלי חיים המפגינים חמלה פועלים מתוך אינסטינקט ולא מתוך הכרה מוסרית.
לסיכום, לאחר שהאדם עשה מעשה, ניתן להסביר אותו בדיעבד כמעשה מתוך 'צורך', אך אין אפשרות לדרוש ממנו להימנע מראש, שכן אין הצדקה לקבוע מדוע יבחר צורך אחד על פני אחר. רק אם אנו מניחים שתביעה מוסרית זו נושאת ערך אמיתי, נוכל לדרוש זאת ולהטיל עליו 'אחריות מוסרית".
אנו רואים שקשה לקבל שרדוקציה של ערכים להעדפות סובייקטיביות מספיקה. מעשה הנובע מאינסטינקט בלבד, ללא הכרה בערכו המחייב, אינו "ראוי". מקור ה"ערכים" בממד רוחני ולא ב"צרכים חומריים"[5]. בעולם מטריאליסטי, שבו תחושות הן רק תגובות פיזיולוגיות, אין משמעות ל"טוב" ו"רע", אלא רק ל"מועיל" או "לא מועיל"[6].
מעניין לציין שהתורה מתארת[7] את האדם כמתמודד עם מאבק מתמיד בין תשוקות אנוכיות לערכים מוסריים. כפי שפונה האלוקים אל קין ואומר לו: "אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו", התורה מדגישה את הקונפליקט הפנימי בין 'צרכים' ל'ערכים' ודורשת מהאדם למשול בהם[8].
אך אם הערכים הללו מבוססים על 'עובדות רוחניות' ולא על צרכים אנוכיים, כיצד הם מחייבים אותנו? מהיכן נובעת סמכותם לדרוש מאיתנו נורמות התנהגות? נעמיק בשאלה זו בהמשך המאמר[9].
בתקופה האלילית, האנושות לא תפסה את האלים כדורשים ממנה מוסר. המיתולוגיות מלאות בתיאורים של אלים שאינם מתנהגים מוסרית, כדוגמת האל אנליל במיתולוגיה השומרית שהביא מבול כי הפריעו לו לישון. לעומת זאת, הפנייה הראשונה של אלוקי המקרא אל האנושות הייתה תביעה למוסר בין אדם לרעהו. בעקבות חטאים אלו, הביא ה' את המבול, כפי שנאמר[10]: "כי מלאה הארץ חמס מפניהם", וחז"ל ציינו[11]: "שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל"[12]. אלוקים בתנ"ך מתואר כ"אוהב חסד", כדברי הנביא[13]: "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'", ודורש[14] מהאדם לעסוק במוסר, כפי שנאמר[15]: "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך". הפרשה הראשונה שניתנה לאחר מתן תורה היא פרשת "משפטים", המתמקדת במצוות בין אדם לחברו.
עם התפתחות הפילוסופיה והמעבר מתפיסות אליליות, החלה האנושות לעסוק בשאלת האתיקה – כיצד ראוי לחיות[16]. סוקרטס ב"דילמת אותיפרון" דן, האם מוסר הוא מוסרי מפני שהאֵלים דורשים אותו, או שהאֵלים דורשים אותו כי הוא מוסרי? האם ייתכן שאלוהים מצווה על ציווים שרירותיים שאינם מוסריים? אם כן, מדוע לציית להם[17]? האם האל שופט בצדק?
שאלה זו מפרידה בין המוסר לאל, אך התורה מצביעה על זהות ביניהם. בדיאלוג בין אברהם לאלוקים לפני חורבן סדום, אברהם תובע: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" כלומר, הוא מבין שלא יתכן שאלוקים ישפוט שלא בצדק. לעומת זאת, כאשר אברהם מצווה לעקוד את יצחק, הוא אינו מתווכח, אלא מבין שכך הצדק. התורה מלמדת אותנו שאלוקים התובע את הדת הוא גם התובע את המוסר, ולכן אברהם ראה בעקידה מימוש ערך גבוה יותר. חז"ל מספרים שחלק מהניסיון היה לשמר את אהבתו של אברהם ליצחק, גם כשהוא נדרש לקיים את ציווי ה'. כלומר, מטרת הניסיון הייתה להראות שיש ערכים נוספים מעבר למוסר, ולא לבטל את המוסר לטובת ההלכה[18].
אנו רואים שאומנם אלוקים מתגלה בשתי דרכים, דרך הדת ודרך האינטואיציה המוסרית, אך אלו היבטים של אותו האל[19]. כלומר, עבודת האלוקים נובעת מה"ערך" שבקיום מצוותיו. כעת, ניתן לשוב לשאלה הראשונית של המאמר: מהי זכותו של האל לשפוט אותנו? התשובה היא שהאל אינו מצווה אותנו מצוות שרירותיות אשר מנוגדות למוסר, אלא מצוותיו משקפות "ערכים נוספים"[20][21].
אומנם, עדיין לא הסברנו מהו טיבו של מושג ה"ערך" וכיצד הוא מחייב, לכך נתייחס להלן.
כעת ניגש לשאלה השנייה: מדוע שאדם יוותר על רצונו למען ערכים? כאשר אדם מעדיף הנאה עתידית על פני עכשווית, זו בחירה אנוכית ולא מוסרית. אך פעולה "ערכית" דורשת ויתור אמיתי על רצון אישי. האם אפשר לדרוש זאת מהאדם? מה מעניק לערך את התוקף לכך?
הפילוסוף פרידריך ניטשה ראה במוסר שמבוסס על חמלה כלפי החלש "מוסר עבדים", שנוצר מתוך מניפולציה של החלשים כדי לשלוט בחזקים. הוא טען שהמוסר הזה סירס את האנושות, והשפעתו ניכרת אצל היטלר ימ"ש, שראה ביהודים ממציאי המצפון. ז'אן פול סארטר אף הוסיף: "האחר הוא הגהינום" – החברה תובעת מהאדם להיות "טוב", וכך כובלת אותו. יתר על כן, טען ניטשה, עצם המושג "אלוהים" סותר את האדם. הדרישה לציית לערך חיצוני, מוחקת את האדם ה"אותנטי" ומאיימת על קיום ה"אני". הוא ראה את עצמו כמבשר שחרור האדם מכבלי הערכים החיצוניים[22], וכדבריו המפורסמים: "אנחנו הרגנוהו – אתם ואני!". לדבריו, המעשה הראוי הוא "מוסר אדונים" שבו האדם קובע את ערכיו[23].
בטענה זו יש היגיון רב. הרי האדם קיים בפני עצמו, ואם כך, כיצד ניתן לדרוש ממנו לבטל את עצמיותו? האם הדרישה המוסרית, או האלוקית, אכן באה לבטל את ה"אדם" שבנו?
הטענה שהאדם שואף להיות חופשי כמו אלוהים מופיעה כבר בתורה, כאשר הנחש מפתה את חווה באמרו: "והייתם כאלוהים"[24]. עם זאת, התוצאה הייתה "מות תמות"[25], והחירות שבחרה חווה הובילה לאובדן האנושות. הגותו של ניטשה התפתחה במאה- 20 לתפיסה אקזיסטנציאליסטית, שטוענת שהאדם נידון לסבל קיומי, שכן הוא קרוע בין קיום למהות שסבור שעליו לממש. תפיסה זו יוצרת אבסורד: האדם, הנאבק לממש את מהותו, שאינה קיימת, מוצא את עצמו בייאוש ובמצב של ניהיליזם. אלבר קאמי שאל: "מדוע לא להתאבד?" כשהאדם מתקשה לברוא משמעות לחייו.
הפסיכולוג ויקטור פרנקל הראה שהחיפוש אחר משמעות הוא חלק בלתי נפרד מהטבע האנושי. אולם, כפי שצ'רלס טיילור מסביר, אם המשמעות אינה חיצונית, היא הופכת לצורך בלבד ומאבדת את ערכה. ללא עוגן חיצוני, כל הבחירות נטולות קנה מידה אמיתי והופכות חסרות הבחנה, שכן אין הבדל מהותי בין בחירה מוסרית לבחירה אסתטית. במצב כזה, האדם נשאר בודד ולכוד בתוך עצמו ונידון ל"סוליפסיזם" - תפיסה הסבורה שהעולם החיצוני הוא יציר הדמיון בלבד. סרט כמו "מטריקס" מדגים זאת: הדמויות חיות ב"חלום" אישי המדמה את המציאות אך שואפות למצוא את העולם האמיתי ולברוח מהמציאות הבדיונית שבהן הן כלואות. עצם העיסוק האקזיסטנציאליסטי מראה שהאדם ייחודי בכך שהוא רודף אחר משמעות חיצונית, בעוד שבעלי חיים פועלים לפי אינסטינקטים לצורכי הישרדות בלבד.
כמו כן, בניגוד לדעת ניטשה, שסבר שהמוסר פרי יצירת האדם, ניכר שהאדם אינו יכול להתעלם מהתחושה שהוא "נתבע" מבחינה מוסרית כלפי זולתו. הסוציולוג זיגמונט באומן מתאר סיטואציות שבהן אנשים התמודדו עם דילמות מוסריות קשות, כמו הצלת בני משפחתם בלבד ולא זרים, וחוו תחושת נקיפות מצפון מתמשכת בעקבות כך. היכולת לרצוח תלויה ב'דה-הומניזציה' - הפיכת הזולת ל'אובייקט'. פרימו לוי תיאר כיצד במחנות ההשמדה תהליך זה שימש לשלילת אנושיותם של בני האדם, מה שאפשר לפגוע בהם מבלי לראותם כבני אדם.
מכאן, עולה שלא ניתן להתעלם מקיומו המוחלט של "סובייקט" בעל תכלית עצמית. האדם אינו רואה את הזולת רק כ"אובייקט" הנועד לשרת אותו. הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס טוען שהצו הקטגורי בתורה -"לא תרצח"[26] - ממחיש את ערכו העצמאי של הסובייקט, שכן הוא תובע מחויבות בלתי מותנית כלפי האחר ומבסס את קיומו המוחלט שאינו תלוי בהכרה של המכיר אותו. מעניין לציין, שההלכה מדגימה זאת, למשל, כאשר היא קובעת שאסור לאדם להציל את חייו אם לשם כך הוא משתמש בממון של חברו[27]. משמעות הדבר היא שזכויות האחר קיימות באופן עצמאי ואינן נגזרות מחובותינו, אלא להפך—הן תובעות הכרה ומחויבות מצדנו[28].
נראה עד כה שלמרות שאיננו יודעים מדוע הערכים תובעים, לא ניתן להתעלם מכוחן המחייב. עם זאת, ניטשה צודק בכך שהן עשויות לסרס את האדם. האם נגזר על האנושות לחיות בגורל אבסורדי שכזה?
אכן, ניטשה צודק שכאשר המחויבות מגיעה מבחוץ, האדם בטל כלפיה. אין כל סיבה שהאדם יבטל את ה"אני" שלו למען ערכים חיצוניים. אך השאלה האמיתית היא: מיהו האדם? נבחן את מושג ה"חובה": מדוע מרגיש האדם צורך לפעול ללא אינטרס אישי? ואם הוא נהנה, מדוע נתפסת החובה כמביאה לביטולו? מהו "אלטרואיזם" אם לא מניע אגואיסטי? אם אין סיבה, מדוע לפעול כך?
המושג "חובה" הוא הכרה בכך שיש באדם משהו שאינו שלו. הכרה זו קשורה למושג "הכרת הטוב", שאינה עוסקת בפעולה של השבת הטובה, אלא בהכרה בעצם החוב. חובת "הכרת הטוב" תובעת מהאדם לא רק לפעול להשבת החוב, אלא גם להכיר בכך שיש בו משהו שאינו שלו. ההבנה הזאת מצביעה על הפער בין הזהויות השונות שאדם נושא בתוכו: האדם נושא בתוכו שתי זהויות: זהות חומרית, שהיא הגוף, וזהות רוחנית, שהיא הנשמה. הזהות החומרית נמשכת להנאות החושים, המספקות סיפוק מיידי, והרצון הבסיסי של האדם הוא לממש הנאות אלו. בכך, האדם מזהה את עצמו עם ה"אני" החומרי, שכן הוא נפגש בהנאות אלו מעצם היותן חלק מהעולם החומרי. מנגד, קשה יותר להזדהות עם ה'אני' הרוחני, שכן הרצונות הרוחניים אינם מתגלים מיד ואינם מעניקים סיפוק מיידי".
פער זה מתגלה באדם דרך חווית ה"חובה", שבה הוא חווה רצונות רוחניים שנדמים כחיצוניים. התחושה שהם מבטלים את ה"אני" נובעת מהקושי להכיר בכך שהם חלק מהותי ממנו. כאשר האדם ממלא את חובותיו הרוחניות, הוא מתקרב להזדהות עם ה"אני" הגבוה שלו וחווה אושר ומשמעות, שכן זהות זו נוגעת במהותו האמיתית. הבחירה בזהות הרוחנית היא המימוש האמיתי של האדם, וכאשר הוא מזדהה איתה, הוא מגלה את מהותו האמיתית והנצחית. לעומת זאת, זהות חומרית המתמקדת בסיפוק צרכים מקריים מהעולם החומרי הסופי, משאירה את האדם לכוד בגורל עיוור. הוא רודף אחר צרכים שהוטלו עליו במקרה, ללא משמעות אישית אמיתית אלא רק לשם הישרדות.
האדם במהותו הוא ה"אני" הרוחני, שם הוא פוגש את הנצח. הוא נולד לעולם הזה כדי להכיר את עצמו ולבחור במימוש זהותו האמיתית. זו הקריאה של האלוקים לאדם אחרי חטא עץ הדעת: "אייכה?" — האם אתה באמת מכיר את עצמך[29]?
ניטשה צדק שהיענות לתביעה חיצונית מבטלת את האדם, אך האמת היא שצו ה"חובה" נובע מזהותו הרוחנית, שהיא המימוש האמיתי של מהותו[30]. כאשר האדם מתכחש לזהותו הרוחנית ובוחר להסתפק בזהות החומרית בלבד, הוא מתכחש לעצמו[31]. חווית ה"חובה" היא הקריאה של ה"אני" הרוחני לאדם: "ממש את עצמך!"
אולם, מה מניע את הזהות הרוחנית שלנו לרצות לקיים ערכים? מדוע אנחנו מרגישים מחויבים לעזור לאחרים? ומה מקור התחושה של "חובה" כלפי הזולת?
את הקשר בין האדם לרעהו ניתן להבין בשני אופנים. הראשון הוא הסיפור האבולוציוני, שבו כל אדם פועל מתוך אנוכיות ונלחם עם האחר כדי לשרוד. בעולם כזה, שיתוף הפעולה בין האנשים אינו אלא תוצר של אינטרסים אישיים, כאשר כל אחד רואה באחר אובייקט. כך, למשל, זוגיות נחשבת לחוזה אינטרסנטי, שבו כל צד מחפש את התועלת האישית שלו. הסיבה לא לרצוח את האחר אינה נובעת מהכרת חשיבות קיומו הסובייקטיבי, אלא מהתועלת שניתן להפיק ממנו.
לעומת זאת, התורה מלמדת[32] שהאדם נברא "בצלם אלוקים", מה שמעיד על הקשר העמוק שלו עם האל, שמקנה לו ערך פנימי. כאשר האדם מזהה את עצמו כחלק מהאינסופיות האלוקית, הוא מכיר גם את האחר כסובייקט בעל ערך עצמאי, המשתתף בסיפור אלוקי. כאשר אדם יוצר זוגיות מתוך הכרה זו, הוא בונה סיפור משותף שבו "האחר" הופך לחלק מהזהות הנצחית שלו[33].
לאדם יש בחירה: האם להזדהות עם ה"אני" החומרי, שמניח את האחר כאובייקט למימוש צרכיו — ובכך לגזור על עצמו חיים של אנונימיות, שבהם הוא נבלע בתוך העולם החומרי, מקרי ונטול משמעות פנימית; או להזדהות עם ה"אני" הרוחני, שמכיר את הקשר עם "האחר", ובכך מצטרף לסיפור האלוקי הנצחי של הבריאה. האדם ה"קיומי" מממש "צרכים" שנטעו בו במקרה על ידי גורל עיוור, והוא נידון להישאר כמו שחקן הלכוד בתוך תפקידו, שאינו מצליח להתנתק מלבוש הבמה שלו. לעומתו, האדם "האלוקי" מממש את קיומו הנצחי בעל תכלית עצמית, שמבוססת על הקשר עם האלוקים.
כאשר האדם נענה לצו החובה ומזדהה עם ה"אני" הרוחני, הוא פוגש את עצמו באופן עמוק. במפגש זה, הוא מגלה את זהותו האמיתית – הקשר המהותי עם הזולת ועם אלוקים – ומממש את "צלם אלוקים" שבו. התביעה שהזולת מפנה כלפי האדם נובעת מההבנה שהקשר בינינו הוא מהותי. חוויית החובה אינה דרישה חיצונית, אלא קריאה לממש את הזהות המשותפת שלנו. ניתן לדמות זאת שאינו מבין שהבנייה האישית הנדרשת ממנו כעת, היא הכנה המאפשרת את מימוש הפוטנציאל שלו שיתבטא כשיהיה גדול. ערכים אינם רק עובדות מטאפיזיות מסתוריות היוצרות חובות; הם מבטאים את הקשר העמוק בינינו. אלוקים אינו רק מצווה על מוסר, אלא הוא מקור הערכים עצמם, שכן המוסר נובע מהיכולת שלנו לצאת מהגבלות ה'אני' החומרי ולגלות את זהותנו העמוקה יותר. ה'טוב' הוא השלמות הנוצרת במפגש עם אלוקים, המאפשרת לנו לחצות את גבולות האנוכיות והקיום החומרי ולגלות שיש קיום מעבר לו. ציות לאלוקים הוא לא רק חובה חיצונית, אלא דרך שמאפשרת לנו לממש את מהותנו האמיתית ולהשיג את משמעות חיינו. כך, באמצעות הערכים והמוסר, אנו מממשים את זהותנו האמיתית ומשיגים שלמות אמיתית.
בניגוד לכך, מוסר הומני חילוני, שאינו מתבסס על ערכים מוחלטים, לא יכול להעניק משמעות אמיתית למעשים שלנו. הוא נותר ריק מתוכן, שכן הוא מתבסס על חובות חיצוניות בלבד, ללא קשר עמוק לתכלית הקיום שלנו." אכן, האדם נידון להיות חופשי, אך הדרך היחידה לממש את חירותו היא על ידי חיבור עם האלוקים[34].
תחושת השייכות למשהו גדול יותר ניכרת בהתפתחות המושג "לאומיות", כאשר ביטויים כמו "נשמת האומה" מדגישים שהאדם אינו קיים כפריט בודד. עם זאת, קיצוניות בתפיסה זו עשויה להוביל לפשיזם, שבו האדם הפרטי מתבטל. בדומה לכך, תפיסות דתיות כמו זו של האסלאם, המייחסת לג'יהאד את מטרת המאמין, רואות את ה"צדק" האלוקי כמבטל את המציאות.
בניגוד לכך, במעמד הר סיני, הא-ל הציע לעם ישראל את התורה, והם התחייבו בה רק לאחר שאמרו "נעשה ונשמע"[35]. התורה מכירה שללא קבלה אוטונומית, כפייה ערכית מבטלת את האדם וחסרת משמעות[36].
התועלתנות, תפיסת מוסר שהתפתחה במאה ה-19, מציעה שהמעשה הראוי הוא זה שמוביל ל"מירב האושר למירב האנשים". לשיטתה, אין לאדם להעדיף את הנאתו האישית אם אחרים יפיקו אושר רב יותר. גישה זו, שנראית הוגנת ו"נטולת משוא פנים", מובילה לאבסורדים מוסריים: האם ניתן להצדיק הקרבת אדם בודד, שמותו לא יגרום לעצב, כדי לחלק את אבריו לאחרים? או נאפשר לקבוצת סדיסטים להציק לאדם יחיד בשם אושרם הקולקטיבי?
גישה זו מגדירה את המעשה הראוי מנקודת מבט של מוסר אובייקטיבי המתמקד באושר הכללי. כתוצאה מכך, היא מתקשה להכיר בזכותו של אדם להעדיף את עצמו או את קרוביו, מתוך ההנחה שהמעשה המוסרי נגזר מהערך עצמו ולא מצרכיו האישיים של הפרט[37].
באופן דומה, תפיסת המוסר הנוצרית, בדרישתה להושיט את הלחי השנייה, מבטלת את מקומו של האדם למול זולתו.
לעומת זאת, חז"ל קובעים ש"עניי עירך קודמים"[38], מה שמעיד על כך שההיענות לתביעה המוסרית נובעת מההכרה שהאחר הוא חלק מזהותי. רבי עקיבא פסק ש"חייך קודמים"[39], כלומר, אם יש לאדם כוס מים אחת, עליו להעדיף את עצמו. יחד עם זאת, הוא גם ניסח את "ואהבת לרעך כמוך"[40], מה שמלמד שהאהבה לרעך אפשרית רק לאחר שהאדם אוהב את עצמו – כלומר, רק כשהוא מכיר שהאחר הוא חלק ממנו ואינו יכול לבוא על חשבונו. חז"ל מדגישים שאף שבעיני הא-ל כולם שווים, המחויבות המוסרית נובעת מההכרה שהאחר הוא חלק מזהותי. לכן, על האדם להכיר בזולתו לאחר שהוא מכיר את עצמו[41].
בשונה מעבודת אלילים המבוססת על שיקולי תועלת אישית, עבודת הא-ל במוסר היהודי נובעת מההכרה שהאדם נברא בצלם אלוקים ובכך מהווה חלק מזהות הא-ל. חז"ל מדמים[42] את מעמד הר סיני לחתונה – דיאלוג זוגי של איחוד הדדי. לעומת זאת, עבודת האלילים, שהייתה מלווה בשחיתות מוסרית[43], לא נבעה ממחויבות ערכית אלא מאינטרסים פרטיים. רק ההכרה בקשר הנצחי עם הא-ל יוצרת מוסר אמיתי; בלעדיה, האדם פועל רק עבור עצמו, ללא כל סיבה להכיר בזולת.
היכולת להכיר את זהותנו האלוקית מתאפשרת דרך קיום יחסים שאינם מבוססים על אינטרסים. התורה מתארת[44] את הזוגיות כ"עזר כנגדו" – דינמיקה שמחייבת הכרה באחר כסובייקט עצמאי. כאשר אדם אוהב את האחר רק בזכות תכונות חיצוניות, הוא נשאר כלוא בתוך עצמו, מכיר רק את ה"אני" החומרי שלו. ההכרה בזולת כישות עצמאית היא זו שמאפשרת לו להשלים את זהותו הרוחנית. חז"ל מלמדים שדיאלוג אמיתי עם הזולת הופך את האדם ל"אדם" שלם[45]. רבי עקיבא מדגיש: "ואהבת לרעך כמוך" הוא הבסיס לתורה כולה – המוסריות אינה נובעת מציווי האל, אלא מההכרה בזולת, שהיא הדרך להכיר את האל[46].
במאמר זה הראנו כי חוויית ה"חובה" והציות לאלוקים, למרות הנטייה האנוכית של האדם, מממשות את מהותו האותנטית. מקור הצו המוסרי טמון בהבנה שהקשר עם האחר הוא חלק בלתי נפרד מזהותנו, כשם שהציות לאלוקים נובע מההכרה בקשר הזהותי בינינו. הכרה זו מעמיקה ומעשירה את זהותנו, ומצביעה על כך שהחובה אינה מבטלת את האדם אלא מאפשרת את הגשמת זהותו האמיתית.
[1] ובכך השפיע על התפתחות "רלטיביזם מוסרי" הגורס שלמוסר אין ערך אוניברסלי, אלא משקף את כללי החברה בלבד.
[2] בדומה לכך המשפט הישראלי מכיר ב"משפט אי הציות", הקובע שלעיתים על האדם להפר את החוק אם מדובר בפגיעה מוסרית ברורה.
[3] פרופ' דוד אנוך מציג ניסוי דומה, שאנו לעולם לא נטיל גורל בשאלות הנוגעות להפרת ערכים, אלא רק בשאלות הנוגעות להעדפה. כמוכן, ראה את מבחן התרד אצל הרב ד"ר מיכאל אברהם.
[4] על נקודה זו עמד הפילוסוף עמנואל קאנט. מעניין לציין שהאדמו"ר מגור מחבר ספר "חידושי הרי"ם" פירש את דברי חז"ל (תלמוד בבלי, מסכת עירובין, דף ק', עמ' ב') ש"אלמלא לא נתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה", שהסיבה שבאמת לא לומדים היא מפני שעושים זאת רק מחמת האינסטינקט שלהם, וכדברי חז"ל (מסכת חולין, דף ס"ג, עמ' ב') שהחסידה מתחסדת דווקא עם חברותיה. יש להוסיף שבניגוד לביקורת של שילר על ההתכחשות לרגש הטבעי, תפיסת היהדות גורסת (ראה רמב"ם בשמונה פרקים) שלמרות שעל המוסר להיעשות מתוך הכרע הדעת, בכ"ז יש לרצות בכך.
[5] מקור ההבחנה בין "ערכים" ל"צרכים", היא בהגותו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל.
[6] שימו לב שטענה זו חושפת שמי שמאמין שיש לאתיקה מעמד שונה משאר הצרכים, הרי שבהכרח מקבל שהעולם אינו רק חומרי אלא מכיל גם ממד רוחני.
[7] ספר בראשית, פרק ד', פסוק ז'.
[8] אם נאמץ תפיסה דואלית זו, אזי נוכל להבין מדוע הפילוסופים נחלקו האם האדם פועל רק למען אנוכיותו או גם למען האחר. כעת נבין שאכן באדם יש שני ממדים אלה שהינם חלק אינטגראלי מאישיותו.
[9] גישה זו, המכונה "ריאליזם מוסרי" (כפי שאומצה ע"י פיליפה פוט), רואה באתיקה "אידאות אפלטוניות" הנצפות באינטואיציה, אך אינה מסבירה כיצד תכונות או ישים מחייבים אותנו לציית. יש שטוענים שתפיסת המוסר מצביעה על אל המחייב, אך כיצד האל עצמו מחייב? הגדרתו כ"בורא" אינה כוללת בהכרח סמכות מוסרית. גם אם קיים גורם טרנסצנדנטי החפץ במוסר, מדוע שנעניק לו סמכות? לדוגמה, הסמכות לחוקי המדינה מבוססת על אינטרסים ולא על ערך מוסרי, ולכן חוק לא מעיד בהכרח על מחוקק ערכי. בנוסף, מה פירוש שהמוסר קיים אובייקטיבית? האם הכוונה שיש מושגים מופשטים שתוכנם הוא דרישה להימנע ממעשים מסוימים? ג. א. מור טען ש"טוב" הוא מושג יסוד כמו "צבע", אך מדוע אנו מעריכים את הטוב, בעוד שמי שמבחין בצבע אינו מקבל הערכה מיוחדת ("אדם צהבהב")? מדוע עלינו לאמץ את תכונות ה"טוב"? האם משמעות ה"טוב" ריקה מתוכן חיובי? מור אמנם עוקף את הכשל הנטורליסטי בכך שאינו מבסס את ה"טוב" על סיבה קדומה, אך אינו מסביר מדוע הכרה ב"טוב" מחייבת אותנו ומה מקור כוחם של היגדים נורמטיביים.
[10] ספר בראשית, פרק ו', פסוק י"ג.
[11] תלמוד בבלי, מסכת סהנדרין, דף ק"ח, עמוד א'.
[12] מעניין לציין שאלוקי המקרא מעניש את דור המבול על עוול מוסרי, למרות שמעולם לא התגלה אליהם ודרש זאת. כיצד תביעה זו מסתדרת עם הכלל התלמודי הידוע "אין עונשין אלא אם כן מזהירים? רואים כאן שהנחת יסוד היא שהאלוקים דורש מהאדם להיות מוסרי ועליו להבין זאת מאליו. ובאמת חז"ל אומרים (ספרא, פרשת אחרי מות, ט', י"ג) שגם לולא שהמצוות המוסריות הוזכרו בתורה, היה על האדם לקיימן.
[13] ספר ירמיהו, פרק ט', פסוק י"ג.
[14] אומנם גם בעת העתיקה לעיתים היה אל שאחראי על הצדק, אולם, כפי שעמד על כך החוקר יחזקאל קויפמן, הוא לא היה נחשב מהאלים החשובים ב"פנתאון. ויש לציין שגם המוסר ("ארטה") שכן נדרש ביון, היה נסוב בעיקר על המעמד החברתי. כמוכן, ראה כאן על ההבדל בין המוסר התנכ"י לבין המוסר שנהג לדוגמה אצל "חמורבי" הבבלי. אולי ניתן להצביע על כך שבעולם אלילי שבו הישות הראשונה היא הכאוס (כפי שמתואר במיתולוגיות השונות), קשה לדרוש מן האדם להיות מוסרי. דווקא בעולם מונותאיסטי שבו העולם נברא באופן מתוכנן למען מטרה, מסתבר שיש משמעות גבוהה יותר מן הצרכים האנושיים החומריים.
[15] ספר מיכה, פרק ו', פסוק ח'.
[16] ניתן לדמות זאת לתינוק שרק כשהוא גדל הוא מבחין בתביעות מוסריות, אך לפני כן הוא רואה רק את צרכיו הפרטיים, כמוכן, גם האנושות התבגרה והבחינה בחשיבותה של האתיקה.
[17] ניתן לשאול שאלה זו לא בתור שאלה מוסרית, אלא גם כשאלה לוגית על אחדות האל- האם המוסר כפוי על אלוהים? האם יש ישות "מוסרית" הקיימת במקביל? שים לב ששני צדדי הספק מניחים שיש מושג "מוסר", שהרי בעצם זה ששאלנו אם המוסר נולד בעקבות הציווי, הרי שקבענו שלציווי יש מעמד מוסרי. ניתן להצביע על השלכה נוספת משאלה זו, האם יש לציית לאל גם כאשר מצווה ציווים שנראים בעיננו בלתי מוסריים?
[18] שימו לב, אינני טוען שהמונח "מוסר" זהה ל"הלכה" ורק איננו מבינים כיצד ההלכה מוסרית. אם היינו טוענים כך, היינו עוקרים את המונח "מוסר" מתוכן ברור ומונעים שיפוט מוסרי. התורה מצווה גם על מוסר חוץ-הלכתי, כמו "ועשית הישר והטוב". טענתי היא שההלכה מקיימת ערכים נוספים, ולא עוסקת רק במוסר במובן של פגיעה באחר (אגב, גם כאשר התורה עוסקת בצווים אתיים כמו איסור רציחה, היא מתערבת בסגנון הצו, אך זה אינו הנושא כאן).
[19] ניתן לומר ש"אלוהי המוסר" הוא הא-ל בהופעתו בטבע, ואילו "אלוקי הדת" הוא התגלות הא-ל שמעל הטבע. בכך נבחין בשלושה רבדים: הראשון – צרכי הגוף החומריים, השני – האלוהות שבטבע המתגלה במוסר, והשלישי – האלוקות שמעבר לטבע המתגלה בתורה (כפי שקירקגור הבחין בין ה"אסתטי", ה"אתי", וה"דתי"). במעמד הר סיני נאמר "ה' הוא האלוקים" (דברים ד', ל"ה), כלומר, התברר ש"אלוקי הטבע" המתגלה במוסר הוא גם "אלוקי הדת" המתגלה בהיסטוריה.
[20] לאורך ההיסטוריה נחלקו הפילוסופים כיצד יודעים מהו המעשה המוסרי (לדוגמה, לקאנט יודעים ע"פ הצו הקטגורי, למיל ע"פ מירב התועלת, ולמור ע"פ האינטואיציה), ונראה שלדברינו בגוף המאמר ניתן לראות בתורה כמערכת העוסקת בהיררכית הצווים המוסריים.
[21] במאמר זה עונה רק על השאלה האם הא-ל מצווה באופן בלתי ערכי, אך לא על בעיית ה"רוע" בעולם.
[22] הטענה שהמוסר נובע רק מציווי האל נאמרה עוד קודם, כמו וולטר שאמר: "אין אלוהים, אבל אל תספרו את זה למשרתי, אחרת ירצח אותי בלילה", או מיל שהציע שלא לתת זכויות לאתאיסטים. היא מוזכרת גם בתורה: "אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני" (בראשית כ', י"א). אולם רק בסוף המאה ה-19 התחדדה הטענה על מאבק בין האל לאדם. מעניין שבעוד שגם לדוגמה הסופר דוסטוייבסקי תיאר את האדם כמתמודד מול האל באותו המרחב, אך בעוד שהוא גרס שהאל קודם וכדבריו "אם אין אלוהים, אז הכל מותר", טען ניטשה שהאדם קודם.
[23] בכך תקף גם את תפיסת קאנט שהמוסר אוטונומי משום שהשכל מכיר בו. לטענתו, האדם הוא "הרצון" ולא "השכל", שהוא רק כלי, ולכן אין סיבה לשעבד את הרצון. נימוק רציונלי לקיום החוק מבטל את הרצון.
[24] ספר בראשית, פרק ג', פסוק ה'.
[25] ספר בראשית, פרק ב', פסוק י"ז. וראה במפרשים שביארו שהכוונה שנגזרה על האנושות מיתה.
[26] ולא נכתב באופן קזואיסטי ("אם קרה כך... אז..."). מעניין לציין, שבעוד החוק הקדום במזרח הקורב הכיר בזכותם של קרובי הנרצח לקבל פיצוי על מיתתו, התורה קובעת (פרשת במדבר, פרק ל"ה, פס' ל"א) כי ערך החיים לא ניתן להמרה - "ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת"!
[27] תלמוד בבלי, מסכת בבא קמא, דף ס', ע"ב. יש לציין שהלכה למעשה נפסק שמותר לאדם לעשות זאת, אולם רק כאשר מתכנן לשלם לאחר מכן. הסיבה לכך היא שערך החיים תמיד גובר על זכות הממון של הזולת.
[28] באופן דומה, הכלל ההלכתי שלפיו מצוות עשה דוחה איסור לא תעשה מתיר רק איסור אישי, ולא מעניק לאדם את הזכות לקיים מצוות על חשבון זולתו. מכאן, גם ניתן להבין שהאדם קיים לשם עצמו.
[29] ספר בראשית, פרק ג', פסוק ט'. באופן דומה הסביר זאת בעל התניא.
[30] מעניין לציין, הרמח"ל מתחיל את ספרו "מסילת ישרים" בכך שיש על האדם לברר מה "חובתו" בעולמו כדי שיוכל "להתענג על ה'", כלומר, כדי "להתענג" עלינו להכיר ב"חובה". הסיבה לכך שהתענוג נובע ממימוש ה"אני" האמיתי וזה מגיע רק לאחר היענות ל"חובה".
[31] שים לב שאומנם כעת אנו אומרים שעיקר האדם זה זהותו הרוחנית, אולם יש לדעת שיש משמעות גם לזהות החומרית - ראה כאן.
[32] ספר בראשית, פרק ט', פסוק ו'.
[33] שים לב שאין הכוונה לתורת המידות של אריסטו הרואה במוסר כלי לחיזוק אישיות האדם, אלא הסיבה להיות מוסרי היא מפני שהזולת חלק ממני. כמו כן, אין דמיון לתפיסתו של קאנט שהמעשה המוסרי הוא מה שהאדם האוטונומי מחוקק באופן תבוני, וזאת משום שמדבריו יוצא לכאורה (עכ"פ לפי חלק מהפרשנויות בספריו) שניתן לבחור כחוק כללי גם מעשה הפוגע באחר (וכפי שטען אייכמן ימ"ש שרצו שיהיה חוק כללי שהחזק שורד). מלבד זאת, לדבריו הסיבה להיות מוסרי היא היותו של האדם ישות תבונית וככזה עליו לפעול באופן לוגי, ואם כך יוצא שמשמעות התביעה להיות "מוסרי" היא להיות לוגי. לעומת זאת, טענתנו בגוף המאמר היא שהתביעה המוסרית נובעת מעצם קיום הזולת, ולכן פגיעה בו היא מעשה רע בעצם.
[34] ניתן להוסיף שזה כוונת חז"ל שלעת"ל "רשעים מצדיקים עליהם את הדין". הסיבה לכך היא שהזכות להענישם היא רק מפני שהקיום האמיתי של האדם הוא במימוש האלוקי שבו, ולכן לולא מכירים זאת, הרי שאין משמעות לעונש.
[35] מעניין לציין שחז"ל קובעים (מסכת שבת, דף פ"ח, עמ' א') שהיות ובכל זאת היה ממד של כפייה במעמד (מחמת עצם התגלותו הטוטאלית של הא-ל), הרי שעד נס הפורים שבו קיבלו שנית את התורה ברצון גמור, נתינת התורה לא הושלמה.
[36] ניתן להוסיף, שערך המתקיים בכפייה, מאבד את תוקפו ונעשה "צורך", כלומר, "עובדה" הנטועה באדם בעל כורחו ואינה נבחרת באופן חופשי להיות חלק מן ה"אני" שבו.
[37] כמו כן, תפיסה זו רואה בחוויות ההנאה והכאב את מטרת העשייה המוסרית ולכן קשה לה לקבל מדרג ערכי של פגיעה באחר. דוגמאות לכך ניתן לראות בהשוואות שעושים בין פגיעה באדם לפגיעה בבע"ח.
[38] מסכת בבא מציעא, דף ע"א, עמ' א'.
[39] שם, דף ס"ב, עמ' א'.
[40] מסכת שבת, דף ל"א, עמ' א'.
[41] מעניינת גישתו של "החזון איש" לדילמת הקרונית הדנה במקרה שאדם נמצא בקרונית הדוהרת לעבר חמשה אנשים ויכול להסיטה שתהרוג רק אחד, ופסק שעליו להסיטה למרות הכלל התלמודי שאין לאדם להרוג אחד בשביל להציל רבים אלא עליו להימנע מעשייה, היות ואין זה נחשב "מעשה רציחה" אלא "מעשה הצלה". ההבנה בכך היא שהתורה רוצה לבנות את האדם עצמו ולכן האחריות המתבקשת היא רק פעולה המוגדרת כ"מעשיו".
[42] מסכת תענית דף כ"ו, עמ' ב'.
[43] על הקשר בין מונותאיזם לאתיקה, ראה לעיל בהערה מספר 14. על הקשר בין עבודת אלילים לשחיתות מוסרית, עמד כבר אפלטון (וראה עוד אצל ארנסט קסירר וכן אצל מרטין בובר שהרחיבו בכך).
[44] ספר בראשית, פרק ב', פסוק י"ח.
[45] מסכת יבמות, דף ס"ב, עמ' א'.
[46] ראה בספר התניא בפרק ל"ב שביאר באופן דומה.