זוהי טיוטה של גרסה מורחבת של המאמר על יציאת מצרים, הכוללת בסופו מקורות רבים להרחבה והעמקה. לגרסה הרגילה לחצו כאן.
יציאת מצרים הינה הפרשה ההיסטורית העומדת ביסוד הזהות והדת היהודית. מיציאת מצרים שאבו עם ישראל והעולם כולו את ערכי החירות והחופש. מיציאת מצרים למדו בני ישראל את הערך המקודש של השבת. מיציאת מצרים למדו בני ישראל את היחס לגר. למעשה, אין ערך יסוד כלשהו הנמצא בעם ישראל שאין מקורו בפרשיה המופלאה של יציאת מצרים - הפרשיה אשר ייסדה למעשה את עם ישראל. 3300 שנה עבר מאז יצאו בני ישראל ממצרים, ולנו הקוראים במאה ה-21 דרוש תרגום לדברים. התורה נכתבה בתקופה זרה לנו, הערכים, ההגיוניות, הפרטים והסיפורים שנראו ברורים לקורא העתיק אינם כאלו בשבילנו. כאשר אדם בעת העתיקה קרא על תחנת המסע ממצרים 'סוכות' ידע הוא היטב על מצודת הגבול המצרית, כאשר קרא על תיאור המלכתו של יוסף ידע הוא היטב כי רביד הזהב והטבעת היו טקס ההמלכה הרשמי במצרים. פרטים אלו ועוד אחרים אינם חשופים לפני הקורא הפשוט. הרקע ההיסטורי של פרשיה אדירה זו נחוץ לנו להבין את כוונותיה ואת התרחשותה. רק קריאה היסטורית של הדברים תאפשר לנו להבין באמת את כוונת התורה.
נוסף לזאת, בדור האחרון קמו כאלו שביקשו להכחיש את יסוד ההיסטוריה היהודית בטיעונים שונים. הקורא המצוי איננו מסוגל להתמודד עם טיעונים אלו, ולמעשה איננו מבין אותם ואת הבסיס הקונספטואלי עליו טענות אלו עומדות. נדרש הוא לידע רב ולהבנה היסטורית של הדברים על מנת להבין את האמינות המופלאה של פרשיית יציאת מצרים. רק קריאה היסטורית של הסיפור תאפשר לנו להבין מדוע בהחלט ובהחלט מדובר בסגה היסטורית נאמנה ומסתברת.
מטרת מאמר שה הינה לפרוס את ראשי הפרקים של הרקע ההיסטורי אשר בסיפור יציאת מצרים, רקע אשר יאפשר לנו להבין את כוונת הכתובים, לשבץ אותם בזמנם וברקעם ההיסטורי ולאשרר לנו כי המסורת הישראלית איתנה היום כתמיד.
טרם הניתוח ההיסטורי ראוי לציין את הבסיס. עד לא מכבר מקובל היה בעיני כל ההיסטוריונים לתת אמון בסיפור הישראלי על יציאת העם מצרים. זאת על בסיס העובדה שלכל אומה יש זיכרון כלשהו - מאין באו, כיצד נוסדה הקבוצה וכו'. גם לעם ישראל יש סיפור: אבות האומה הגיעו לארץ כנען מעבר הנהר, ושם חיו כמיעוט קטן ונווד בין עמי כנען. בגלל רעב עברה המשפחה למצרים ושם פרו ורבו, ולאחר זמן שעבד אותם פרעה לעבדים. לאחר תקופה ארוכה וקשה של עבדות הופיעו משה ואהרן עם בשורת הגאולה והוציאו אותם מעבדות תוך הכנעת מצרים, שהייתה מעצמה צבאית וכלכלית, על ידי סידרה של מכות. אחרי היציאה ממצרים ניתנה להם התורה, ולאחר דור של נדודים הם כבשו את ארץ ישראל מהכנענים והתנחלו בה. זה הסיפור שהם סיפרו, לפי העדויות הספרותיות העתיקות ביותר שיש לעם ישראל – ספרי התנ"ך. חשוב לציין שהסיפור הזה מופיע לא רק בתורה – אלא הוא מוזכר גם בדברי הנביאים, הראשונים והאחרונים, ובמזמורי תהילים רבים. הנביאים פונים אל העם ומזכירים לו כיצד ה' הוציאו ממצרים וטיפל בו טיפול מסור. הם לא מנסים לשכנע את העם שזה קרה, אלא פשוט מזכירים עובדות מפורסמות הידועות לכל. על כן אין הסיפור הזה נחלת אליטה רוחנית, אלא זיכרון קבוצתי משותף של כל שכבות העם. זיכרון זה, שהוא המאורע הבסיסי ביותר בהכרת האומה, הוא גם הבסיס והטעם לכל המועדים ולחלקים רבים מן המצוות בתורה. גם אם נניח שהמקרא מאוחר הוא, אין כל ספק שמסורת קדומה היתה בין הישראליים על יציאת מצרים. ראוי לתת את הדעת כי אין בספרות התנ"ך סיפור לידה מתחרה (אף דברי הימים מזכיר את הסיפור). אין אווירה של פולמוס נגד סיפור שונה המנסה להכחיש את יציאת מצרים. אין ויכוח בעם בין אלה שהכירו בסיפור – ובין אלה שהכחישו. התנ"ך הוא רב גוני ויש בו מסורות שונות, תפיסות שונות באשר לאל, לעבודתו, לחטא ולעונש. המקרא לא ניסה להסתיר את הגיוון, אלא להכיל אותו. אך סיפור יציאת מצרים הוא סיפור-הלידה היחיד והמכונן! לכן מופרך הדבר שמאורע כה מוסכם ומרכזי בהיסטוריה של העם בימי בית ראשון, המצאה הוא.
על רקע זה ראוי לזכור את העובדה כי בעולם האלילי העתיק המעמד החברתי השפל ביותר היה מעמד העבד. אפשר להבין שעם שמוצאו מעבדים יספר על עצמו שהוא באמת צאצאם של אלים או מלכים או גיבורים. אבל מי שמע שבני עם חופשי החיים בארצם, ימציאו שהם היו עבדים? על זאת יש להוסיף, שאומנם משה רבנו מתואר כנביא יחידאי - אך כבד פה וכבד לשון, גם השכבה הכהנית לא נשארת שלמה בביקורת שנכתבת עליה בפרשת בנית העגל על ידי אהרון, ועם ישראל כולו מתואר בעקביות כעם טרדני וילדותי. בני ישראל נכנסים לפאניקה מול כל בעיה, ומשה ואלהים נדרשים שוב ושוב להוכיח את כוחם ואת דאגתם לעם. הם לא גיבורים ולא גאונים, אלא "עם קשה עורף". איזה עם ממציא סיפורים כאלה על אבותיו? דווקא תיאור התורה, שאינו מחמיא לדמות אבותינו הוא חיזוק לכך שבבסיס הדברים נמצא זיכרון לאומי אותנטי.
מסיבות אלו, עד לא מכבר, הפקפוקים בנוגע לאמתותו של סיפור יציאת מצרים נדחו על הסף על ידי מרבית חוקרי המקרא בארץ. כך, למשל, באנציקלופדיה המקראית בערך ׳יציאת מצרים׳ נכתב:
"ובכלל אין להטיל ספק בשעבוד מצרים וביציאת מצרים, שהרי אין עם בודה מלבו מסורת של שעבוד בראשית התהוותו".
כך גם כתב שמואל ייבין:
"אם תימצא במסורתו של עם מן העמים אגדה בודדה על 'תור הזהב׳ בראשית ימיו, יהיה הדבר מסתבר מכוח עצמו: אך בדותת אגדה על זמן שעבוד וכפייה בראשית תולדותיו של עם מן העמים אינה מסתברת כלל, ועצם הקושי שבדבר ערובה נאמנה היא לאמתותה ההיסטורית של מסורת כזו".
ובסדרת עולם התנ״ך לספר שמות בהקדמה:
"סקירות קורות העבר במקרא מזכירות את יציאת מצרים כמאורע מרכזי בחיי האומה (יהושע כ״ד; שמ״א י״ב; תהילים ק״ה-ק״ו ועוד), ולכן מופרכת הטענה, שמאורע חשוב כזה בתולדות ישראל אינו אלא יצירה ספרותית חסרת גרעין היסטורי".
ובהחלט שתי טענות חשובות אלו דיין שיכריעו לבדן גם כיום כל פקפוק בנושא.
בשנים האחרונות הופיעה אופנה חדשה באקדמיה, המנסה לפקפק בתיאורי המקרא באמצעות טיעונים על חוסר ממצאים וממצאים סותרים לכאורה לסיפור המקרא. כך לדוגמא ציינו חוקרים מספר כי אי-אזכורם של בני ישראל בתעודות מימי השעבוד המצרי הוא בלתי מסתבר. אי מציאת עקבות הנדודים של בני ישראל במדבר מלמדת כי מדובר על סיפור מאוחר ולא אמין, ערים מן תקופת הסיפור כמו ערד לא היו קיימות בתקופה זו ועוד טיעונים שונים. למעשה, הרבה מטענותיה של ׳האסכולה המינימליסטית׳ שאינה מקבלת את אמינות המקרא נסמכות על לימוד מן ההיעדר. העדר ממצאים מתקופה מסוימת, ממקום מסוים, או מאדם מסוים, הופך לעדות שאף אחד מאלה מעולם לא התקיים. זוהי צורת לימוד מפוקפקת, אפילו כשהיא נעשית בזהירות ובמתינות, שכן ׳לא ראינו אינה ראיה׳ - על אחת כמה וכמה כאשר היא מהווה אבן פינה מרכזית בבניין השיטה.
הניסיון הארכיאולוגי מלמד כי ממצאים ארכיאולוגים הם פעמים רבות דבר מקרי לחלוטין, והסתמכות עיוורת רק על הממצא הקיים ללא התחשבות בשיקולים נוספים הינה שגיאה מוחלטת. כך לדוגמא, אסטלת מרנפתח הינה ראיה חשובה מאין כמותה על קיומו הקדום של גורם בשם ׳ישראל׳, ואלמלא נמצאה באופן מקרי לחלוטין היה המחקר בנדון במצב שונה לחלוטין משהוא כיום. לולא התגלתה לפני כעשרים שנה הכתובת בתל דן המזכירה את דוד המלך, סביר להניח שחוקרים רבים היום היו מכחישים את עצם קיומו של דוד המלך - כפי שאכן עשו בעבר! - בטענה ש׳לא נגלו ממצאים המאשרים את קיומו׳. כמות החומר שנחפר ונחקר הנה קטנה ביותר יחסית למה שעוד ניתן לעשות, ואחוז המקומות הנחפרים והנחקרים הינו אחוז אפסי. יש גם לקחת בחשבון שחומרים רבים אבדו או נהרסו ולעולם לא יגיעו לידינו.
טענות דומות מעלה חוקרת המקרא שרה יפת: "האם ההיסטוריה מתמצה רק במה שהארכיאולוגיה יכולה להעיד עליו? האם חברות ותרבויות שלא השאירו אחריהן שרידים חומריים לא היו קיימות?... הזעקה המרה נובעת מכך שמלכתחילה לקחה על עצמה הארכיאולוגיה של ארץ ישראל, ואולי אף של המזרח העתיק כולו, תפקיד שהיא אינה יכולה למלא ואינה צריכה למלא: 'להוכיח את ההיסטוריה׳ או להכחיש אותה... תפקיד הארכיאולוגיה הוא לגלות את התרבות החומרית העתיקה, ולהעמיד, ככל האפשר, את אפיונן של התרבויות השונות... אבל עדיין היא רק אחד המקורות לשחזור ההיסטורי, ובשום פנים אסור לייחס לה יותר מאשר תפקיד זה... עלינו לחזור ולהזכיר לעצמנו שגם הארכיאולוגיה היא מדע אנושי, שיש בו מקום להנחות עבודה ולשיקול דעת, שהנתונים שלו משתנים בלי הדף, ושמסקנותיו משתנות במהלך הזמן ובוודאי אינן מוחלטות". אנו זוכים מעת לעת לתזכורות בדבר חולשתו של הלימוד מתוך ההעדר, כאשר ממצא ארכיאולוגי חדש, המתגלה ממש באקראי, סותר תיאוריות שלמות שנבנו לפני שנמצא. כפי שעוד נראה, סיפור יציאת מצרים מבוסס היטב היסטורית ומחקרית, וקושיות כמו אלו המועלות כלפיו שגויות לדעתנו לחלוטין.
תחילה יש לתת את הדעת לכך, שלמרות שנמצאו לא מעט ראיות בהיסטוריה הכללית והמצרית לאמינותו של סיפור יציאת מצרים, מעולם לא נמצאה וכנראה שלעולם לא תימצא תעודה כלשהי אשר תזכיר את הסיפור או כל חלק ממנו בתוך מצרים ומחוץ לה. הסיבה לכך ברורה. בתור התחלה יש לזכור שהמלוכה המצרית בתקופת השושלת ה-19 ישבה באזור הדלתא של מצרים, וביחוד בעיר פר-רעמסס. האופי האקלימי של עיר המלוכה והאזור כולו גרם לכך שבכל ההיסטוריה המצרית לא נמצא ולו מסמך היסטורי כתוב אחד שנשתמר באזור! (למעט 3 שביבי פפירוס המכילים מילים ספורות). מצב השימור של פר-רעמסס, מושבם של בני ישראל ועיר המלוכה הוא מן הגרועים שבמצרים העתיקה ולא שרדו ממנו אלא כמה שרידי מקדשים ומצבות שמטרתן לפאר את המלך.
אף כי נקודה זו מכריעה ודיה שתסיים כל דיון בנושא, יש לציין דווקא את הנקודה החשובה יותר, והוא אופי התיעוד הקדום. לפי מה שידוע היטב בשדה ההיסטוריוגרפיה המצרית, וההיסטוריוגרפיה של המזרח הקדמון בכלל (למעט התנ"ך), המנהג הרווח של כתיבת ה"היסטוריה", שהיה בידי המלכים והכוהנים (העם לא ידע קרוא וכתוב), כלל כתיבת ניצחונות בלבד, כלומר זוהי כתיבה מגויסת. באורח קבע היו המלכים מפארים את עצמם ומציירים את עצמם כגיבורים אדירים העשויים ללא חת. ידועה פרשת המלכה חתשפסות, פרעונית מוצלחת במיוחד מן המאה ה-15 לפסה"נ, אשר תחותמס השלישי שהדיח אותה פתח מיד במפעל אדיר של העלמת כל זכר לה, לפסליה ולמפעליה. כך גם לגבי התיקו (לכל היותר) שהצליח להשיג הפרעון רעמסס השני במלחמתו נגד החיתים בקרב קדש בסוריה. בעקבות הקרב איבד רעמסס את השליטה בשטחי ממלכת האמורים בלבנון ובסוריה, והתרופפה מאוד שליטתו בארץ כנען. אך בכתבי הפרעונים הוצגו תוצאותיו של קרב קדש כניצחון מצרי אדיר. מובן שההפך הגמור מתועד בכתבי המלך החיתי. על הרקע הזה, ברור לגמרי גם מדוע לא היו הפרעונים המצריים מעוניינים להזכיר בכתביהם את השלטון המביך של ה"היקסוס" – נוודי המדבר – בארצם. העם השמי הגדול הזה, שישב במצרים מאות בשנים, וששלט במשך 160 שנה באימפריה האדירה בתבל של אותם הימים – נזכר בכתבי הפרעונים שלוש פעמים בלבד (לרוב בהקשר עקיף או במסגרת התרברבות בהשמדתם)! המצרים קראו בשם "עאמו" (עם) לשֱמיים שהגיעו אליהם, ובכלל זה להיקסוס. שמותיהם של פרעוני השושלת ה-15 ההיקסוסית נשמרו ותועדו, ואפשר לראות שהם שמות שמיים בעליל (חיאן, יעקבהר, יעקבאל וכד') – אך המצרים לא טרחו לציין כי מדובר בשלטון זר! בשום תעודה פרעונית לא מתואר כיבושה של מצרים על ידי השמיים הזרים. נודע עליהם רק מכתבי היסטוריונים המאוחרים מהם באלף ושלוש מאות שנה, ובמסע בילוש ארכיאולוגי מצאו את הממצאים המאפיינים את שליטתם. אולם המצרים טשטשו אותו כליל.
לכן, הציפייה למצוא תיעוד לכישלונה ולהתמוטטותה של מצרים היא בלתי סבירה בעליל. גם מקרים לא מחמיאים בודדים שהוזכרו על ידי המצרים, נעשו בדרך כלל בהקשר של מלך מצרי המציג את עצמו כמי שגאל את המצריים מן המצב הקשה של קודמו. מקרים בודדים כלו אינם מתאימים מן הסתם למקרה יציאת מצרים.
וכאן מגיעה הנקודה האחרונה. הכתוב אומר "וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה'" (שמות יב, יב). בעולם העתיק, נפילת אומה כלשהי בקרב הרי היא כנפילת האלוהים שלה, שלא הצליח למנוע את כישלונה. גם כשלון פרעה נגד אלוהי ישראל התפרש בוודאי ככישלונה של האלילות המצרית. לדבר זה לא היו הכוהנים יכולים לתת לגיטימציה, ומן הסתם הם הפעילו את כל הצנזורה האפשרית כדי למחוק את העדות להפסדם. לכן, מופרך הדבר לצפות למצוא אי פעם אזכור מפורש של הדברים, ואין לנו אלא להעריך את אמינות הדבר על ידי שיקולים אחרים ולנסות לקלף את הקרע ההיסטורי שלו על ידי השוואת הרקע שלו לידוע לנו מן ההיסטוריה המצרית.
ומה לגבי ממצאים מנדודי בני ישראל במדבר סיני? על אף שבהחלט יש כמה חוקרים שטענו כי ניתן לאתר בסיני ממצאים השייכים אולי לבני ישראל, בכל זאת, נדמה ששאלה זו שגויה מעיקרה. בפועל, רבות הן נדידות העמים המוכרים לנו מן העבר אך לא השאירו אחרי רמזים ארכיאולוגים. למעשה, במקרה הנדון של נדודי בני ישראל אין גם כל משמעות לתוצאות הסקרים הארכיאולוגים של סיני בתקופת הברונזה המאוחרת, היות וכבר הוכח מעל לכל ספק כי אוכלוסייה נוודית כמו זו של בני ישראל היא כזו שכמעט בלתי אפשרי לאתר עבורה שרידים חומריים בשיטות המחקר הקלאסיות. הדברים נכונים אף לגבי קדש ברנע (אם כי מאמר שפורסם לאחרונה טען שיש שם ממצאים בני הזמן). כך לדוגמא כתב בענין זה זאב הרצוג:
"אין ספק כי במרחבי הנגב וסיני חיו ופעלו תמיד אוכלוסיות נוודים, והם בוודאי הותירו אחריהם שרידים, אך אלה אינם גלויים לפי שעה לעיני הסוקר הרגיל. כדי לגלות את קיומם של המאהלים הקדומים ומכלאות הצאן והגמלים שלצדם יש לפתח שיטות מחקר חדשות, הארכיאולוגיה הקלאסית לא תצליח פה".
וכן נדב נאמן:
"מאחר שנוודים אינם משאירים שרידים שחוקרים יכולים להתחקות אחריהם, אין כל משמעות לכך שלא נמצאו עד כה שרידים של קבוצות רועים נוודים".
הדברים נכונים אף יותר בסביבה מדברית כמו זו של סיני. הדבר תואם לידוע לנו ממקומות אחרים על אי-מציאתם של מחנות נוודים פעם אחרי פעם בכל המזרח הקדום. כך כתב קיטשן על אי מציאתן של עקבות מתחנות המסע של כורי הערבה בתמנע, שנדדו גם הם במדבר סיני באותה התקופה (ובדוגמאות נוספות שמביא שם) וכן הופמאייר על המחנה מצרי מימי רעמסס השני שישב במגידו. למרות שמגידו נחפרה באופן יסודי, מעולם לא נמצאו בה עקבות כלשהם למחנה המצרי העצום. לאחרונה גילו חוקרים על קו מסחר שעבר בין מצרים לערב הסעודית, מיותר לציין גם העקבות והשרידים של מסעות אלו, כמו גם עקבות תחנות מסעות מלחמה רבים לעולם לא נמצאו. החפירה הארכאולוגית באזור מצודות הגבול בסיני מלמדת כי מצודות שלמות התפוררו ונקברו לאלפי שנים מתחת לפני האדמה! מלבד כל זאת, ראוי לציין כי בסיני בוצע בעיקר סקר ארכיאולוגי (איתור שטחי של ממצאים על גבי השטח) ולא חפירה, אך מן הדברים על אופי הנדודים ומצב השימור באזור נראה גם חפירה של ממש, גם לו היתה מתאפשרת בכל השטח העצום של סיני, לא תאפשר איתור של שרידים רלוונטיים של ממש.
הערכת זמנה של יציאת מצרים היא מן הסוגיות הבעייתיות ביותר בדברי ימי ההיסטוריוגרפיה המקראית. מראשית ימי המחקר ההיסטורי מעלים חוקרים שונים הצעות לגבי הזמן המתאים ביותר למיקום הסיפור. ההצעות המרכזיות היו שלהי תקופת החיקסוס בימי מלכותו של יעחמס, 1446 לפנה"ס בימי מלכותו של אמנחותפ השני, או לחלופין ראשית ימי השושלת ה-19 (בזמן מלכותם של רעמסס השני או מרנפתח), במאה ה-13 לפנה"ס. נבחן כעת את שתי האפשרויות.
באופן בסיסי, לפי הנאמר בספר מלכים, יציאת מצרים התרחשה ב-480 שנה לפני בניית בית המקדש הראשון על ידי שלמה. לפי הערכות החוקרים בית המקדש נבנה בשנת 965 לפנה"ס, חישוב המבוסס על כך שהמקדש נבנה בשנתו הרביעית של שלמה אשר המשיך למלוך עוד כ-36 שנה לאחר בנייתו. בשנתו הרביעית של בנו רחבעם, מנהל שישק מלך מצרים (שונשניק הלובי) מערכה בארץ ישראל אותה אפשר לתארך באופן מדויק יחסית לשנת 925 לפנה"ס. אם בניית באמת בניית בית המקדש הראשון התרחשה בשנת 965 לפנה"ס כפי שראינו, יוצא ששנת יציאת מצרים הינה 1446 לפנה"ס, שהיא 480 שנה לפני בניין המקדש. חיזוק נוסף להערכה זו מבוסס על חישוב שנות השופטים, המלמד על פרק זמן משמעותי של תקופה זו, וכן על דברי יפתח על ישוב של 300 שנה של ישראל בעבר הירדן טרם זמנו. כל אלו מחזקים את ההערכה על המאה ה-15 לפנה"ס כזמן האופטימלי ליציאת מצרים. לאחרונה הוסיף יצחק מייטליס חיזוק נוסף להערכה זו בדמות רצפי שושלות הלוויים המוזכרים בדברי הימים, המלמדים על 19 דורות מיציאת מצרים ועד בניית בית המקדש, אשר לפי חישוב גיל הולדה ממוצע של 25 מראים גם הם על 475 שנה לערך בין האירועים (19*25). התעודות ההיסטוריות מלמדות אותנו כי תאריך זה, שנת 1445 לפנה"ס, הינה תקופת השושלת ה-18 במצרים וספציפית תחילת ימי מלכותו של המלך תחותמס השלישי (הכרונולוגיה הנמוכה) או אמנחותפ השני (הכרונולוגיה הגבוהה). אם נכונים הדברים, הכניסה של בני ישראל לארץ התרחשה בשנת 1400 לפנה"ס בימיו של המלך החזק אמנחותפ השלישי. בכרונולוגיה הארץ-ישראלית מקובל לומר כי שנה זו הינה אמצע ימי תקופת הברונזה המאוחרת בארץ ישראל.
חוקרים מסוימים, כגון ברינט ווד ויצחק מייטליס התומכים בתיארוך זה, אף מציינים גורמים בארץ ישראל שמזכירים את שמותם של חלק משבטי ישראל (האסירו והדנונה) בתעודות מימי אמנחותפ השלישי, וכן אזכור של גורם בשם "השסו של יהו". 'יהו' זוהה על פי הדקדוק המצרי כשמו של ה' - אלוהי ישראל, ואם כן מדובר על אזכור שבטים אשר עובדים את אלוהי ישראל מחוץ למצרים בתקופה זו. כל אלו מצביעים לדעת חוקרים מספר על כך שכבר בימי מלכותו של מלך זה ישבו בני ישראל בארץ ,ומשום כך יש לתארך את יציאת מצרים טרם ימי תקופתו.
המחקר הארכיאולוגי של הארץ אף מלמד על חורבנן של ערים שונות בזמן המאה ה-14 לפנה"ס, וכן על ניצנים של הופעת אוכלוסיית תקופת הברזל (ישובים עם מאפיין ישראלי ברור) כבר בראשית המאה הזו. אם נכונים הדברים הרי שיציאת מצרים מתרחשת בתקופה זו ותואמת היטב לממצאים מן הארץ. בריינט ווד הראה אף במחקרו המפורסם על חומות יריחו כי בחינה מעודכנת של חפירות עיר זו, יש בה ללמד על חורבנה של חומת העיר ברעידת אדמה בשנת 1400 לפנה"ס, שלא כדעה המקובלת לייחוס חורבן זה לתקופת הברונזה התיכונה. ווד אף הציע את אתר א-מוכתר כמיקום אפשרי מתאים לאתר העי שמזוהה בדרך כלל בטעות באתר א-תל אך נחרב מאות שנים לפני תקופת יהושע.
יצחק מייטליס, בספרו לחפור את התנ"ך, העלה רעיון על בסיס טיעונים שונים, כי סידור שכבות ארץ ישראל איננו מדויק וכי שנת 1400 לפנה"ס איננה שייכת לתקופת הברונזה המאוחרת אלא למעשה לסוף תקופת הברונזה התיכונה. שיטתו של מייטליס, שהוצעה בעבר במאמרו המפורסם של בימסון ב-BAR, משמעותית מאוד לגבי המחקר הארכיאולוגי של הארץ בתקופת כיבושי יהושע. על פי המחקר המקובל, בתקופת הברונזה המאוחרת לא היתה שכבת ישוב בארץ באתרים שונים המוזכרים בסיפור יהושע, ביניהם גבעון, חברון, יריחו, העי, חברון ועוד. ערים אלו לעומת זאת היו קיימות בתקופת הברונזה התיכונה וחרבו בסופה. הצעתו של מייטליס לסידור מחדש של הכרונולוגיה הארץ ישראלית מאפשר למעשה לייחס את קיומן של כל הערים הללו לתקופת הכיבוש של יהושע, ובעצם להראות את היתכנות סיפור הכיבוש בתקופה זו. מייטליס אף הגדיל להראות במאמרו על תארוך יציאת מצרים כי בשנת 1445 לפנה"ס עורך אמנחותפ השני מסע מלחמה בארץ אשר מלמד על הפסד שטח מצרי בשנה הקודמת, דבר התואם בצורה מיוחדת את העובדה שלפי סיפור יציאת מצרים היינו צופים לירידה בכוחה של מצרים בתקופה זו (הפסד מצרי כמו שהוסבר, לעולם לא היה ולעולם לא יהיה מתועד על ידי המצרים, כך שאין לנו אלא לדעת על קיומו אלא מרמזים עקיפים).
רמז נוסף המגיע ממצרים העתיקה הוא המהפכה הדתית שמבצע המלך אחנתון כמאה שנה לאחר תאריך היציאה, דבר שפורש כעדות לשבר דתי בממלכה המצרית. חוקרים נוספים ציינו אף את תעודות אל עמרנא בתור ראיה להתנחלות בני ישראל. תעודות הללו, המהוות רשימות התכתבות של מלכי כנען עם מלכי מצרים בזמן השושלת ה-18, מדווחות על אנדרלמוסיה בארץ ישראל ועל שבטי עבירו השורפים את ערי הארץ. כל הרמזים הללו מראים על הלימה מדויקת בין סיפור יציאת מצרים ולאופן תיארוכו במקרא בין הידוע לנו על מצרים וארץ ישראל בתקופה זו.
למרות הטיעונים הנ"ל, בתיארוך זה כמה וכמה בעיות. הבעיה הבסיסית הראשונה היא דווקא התיאור הפנים-מקראי של עבדות בני ישראל. לפי הכתוב במקרא, בנו בני ישראל את ערי המסכנות "פיתום ורעמסס". רעמסס מזוהה (כפי שיפורט בהמשך) עם פר-רעמסס, שהיתה בירתו של רעמסס השני, ונבנתה וקיבלה את השם "רעמסס" רק כ-150 שנה לאחר מכן, בזמן שלטונו של המלך רעמסס השני. בעיות נוספות הועלו כנגד התיארוכים המוצעים בארץ ישראל. הזזת שכבות התיארוך שהציע בימסון ובעקבותיו מייטליס נדחתה על ידי רוב החוקרים. מספר חוקרים המשיכו אמנם להראות רמזי התיישבות קדומים של הישראליים הקדומים בארץ בתקופת המאה ה-13 וה-14 לפנה"ס, אך מדובר היה ביישוב מצומצם יחסית ולא כמו זה המתאים להתיישבות בני ישראל. פאוטס אף הראה במאמרו כי שיטת התיארוך המוקדם יצרה בעיות אחרות במקום אלו שפתרה לכאורה, כגון היעדרן של ערים אחרות שהיו מיושבות בתקופת הברונזה המאוחרת אך לא בתקופת הברונזה התיכונה, ביניהן ירמות ודביר (עיין פאוטס). גם דעותיו של ווד על יריחו נדחו על ידי רוב החוקרים, והכרונולוגיה הנמוכה של מצרים העתיקה העמידה דווקא את תחותמס השלישי בתור מלכה של מצרים בזמן היציאה - מלך שנחשב אחד ממלכי המצרים החזקים בכל תולדותיה. אכן, כמו שעוד נפרט, עצם קיומו של מלך חזק איננה בהכרח סותרת את אפשרות יציאת מצרים בזמנו, אך דווקא ההלימה שנוצרה בתיארוך בתקופה הכושלת של אמנחותפ השני נראית כפחות תקפה בהתאם לשיטת הכרונולוגיה המעודכנת.
גם תעודות אל עמרנא, המלמדות לכאורה על חדירתם של שבטי ישראל לכנען, שייכות לתקופה מאוחרת בכ-50 שנה לכניסת בני ישראל ובראשם יהושע לארץ, ואם כן אינן ככל הנראה התיעוד האותנטי של כיבושי יהושע.
אם כי לרבים מן הקשיים הללו הועלו תירוצים שונים, הדעת נותנת שתיארוך יציאת מצרים למאה ה-15 לפנה"ס איננו מתאים באופן בסיסי לידיעותינו על התקופה. הסיבה היחידה כמעט שנשארה לתארך את היציאה בתקופה זו היא התיארוך הפנים-מקראי שנראה לכאורה מכריע. ובכל זאת, קריאה מדויקת של הדברים מלמדת כי אין הדבר כן. בעת העתיקה נהוג היה להשתמש כשיטה במספרים טיפולוגיים. חוקרים מספר הציעו כי המספר 480 שנה, המוזכר בספר מלכים כזמן העובר בין יציאת מצרים לבניית המקדש, יכול להיות מספר טיפולוגי שמשמעותו התייחסות ל-12 דורות שבין היציאה לבניין בית המקדש (12 דורות * 40 שנה לכל דור). הדבר מתאים אף לשושלת 12 דורות הכהנים מן אהרון עד לכהני בית המקדש. גם על אורך תקופת השופטים כבר הראו חוקרים שונים, כגון יובל ודעי, כי קריאה נכונה שלהם מלמדת על כך שהרבה מסיפורי השופטים מתרחשים למעשה במקביל ולא סיפור אחרי סיפור, וקריאה מקבילית ומדויקת של הסיפורים מביאה את הכרונולוגיה המקראית לזמנה של השושלת ה-19. גם דבריו של יפתח הובנו בצורות שונות, וכן קריאה מדויקת בשושלות הלווים בספר דברי הימים מלמדת כי החשבת הזמן כ-19 דורות הינה שגיאה.
לעומת זאת, חוקרים נוספים הגדילו והראו על קיומם של רמזים רבים המצביעים על קיומה של יציאת מצרים דווקא בזמן השושלת ה-19, וביחוד בימיו של רעמסס השני. הרמז העבה הראשון לדבר הוא אזכורן של ערי המסכנות פיתום ורעמסס שאכן נבנו על ידיו של מלך זה. חוקרים נוספים הראו על מקבילות נוספות בתקופה זו. דוגמא לדבר הינה האזכור על הימנעותם של בני ישראל ממעבר בצפון סיני בדרכם לארץ, דבר המתאים מאוד למצודות הגבול המצריות שישבו באזור זה בתקופת השושלת ה-19. גם העמים מואב ואדום ידועים מתקופה זו.
גם המחקר הארץ-ישראלי מרמז על תקופה זו. מן הסקרים הארכיאולוגים אנו למדים כי בשלהי המאה ה-13 לפנה"ס מתחיל גל התיישבות חסר תקדים בהר המרכזי של ארץ ישראל, תוך עשרות שנים קמים מאות ישובים חדשים על כל גבי ההר, וכן במקומות שונים כגון הגליל. אופי המתיישבים מכיל כמה וכמה מרכיבים המצביעים על זהות אתנית ייחודית, כגון אי-אכילת חזירים על ידי המתיישבים, העדר של פסלי אלוהויות בישובים אלו, בניה מיוחדת וכן קרמיקה פשוטה יחסית לתושבי כנען. זרטל אף הראה על בסיס התפתחות הכלים וטיעונים נוספים כי כיוון ההתפשטות של גורם זה הוא מן המזרח למערב דווקא. כך לדוגמא כותב עמיחי מזר: "דומה בעיניי כי התרבות החומרית המתגלה באתרי ההתנחלות בחבל ההר משקפת אוכלוסייה בעלת קווי ייחוד משלה, שאי אפשר להשוותה מבחינת אורחות חייה לשום קבוצת אוכלוסייה כנענית הידועה לנו מתקופת הברונזה המאוחרת. המונח 'פרוטו-ישראלים', שבו משתמשים מספר חוקרים להגדרת אוכלוסייה זו, נראה לי כהתחמקות מהזיהוי המתבקש עם הישראלים של תקופת השופטים".
לזאת יש להוסיף כי אף נראה כי בקרב האוכלוסייה המתיישבת הנ"ל היתה ידיעה ענפה של קרוא וכתוב של כתב שונה מן האוכלוסייה המקומית (שהשתמשה לרוב בכתב היתדות). הכתב בו השתמשו המתנחלים (הכתב הפרוטו כנעני) התפתח מכתב ביניים אחר (פרוטו סינאי - כתב שנמצא בעיקר באזור מצרים ומכרות העבדים של סיני. כמה כתובות בנות שתי מילים נמצאו בארץ וככל הנראה נכתבו על ידי חיילים מצרים), שהתפתח מן הכתב ההירוגליפי המצרי. על כל אלו יש להוסיף את הממצאים מהעיר הכנענית האדירה חצור, המלמדים על חורבן בשריפה בסוף המאה ה-13 לפנה"ס כמותאם בדיוק לסיפור המקראי, וכן להוסיף את ממצא המבנה באתר בהר עיבל, אשר אדם זרטל העריך כמזבח יהושע, בו מצא עצמות בעלי חיים כשרים שרופים וכן חרפושית של רעמסס השני.
דברים אלו, בשילוב עם חורבנות שונים שהתרחשו בשלבים בסוף תקופת הברונזה המאוחרת, מצביעים כולם על מציאות הדומה להפליא ליציאת מצרים בדיוק בזמן מלכותו של רעמסס השני, הבנאי הגדול של פיתום ורעמסס. אם הדברים נכונים, לא נותר לנו אלא לבחון את משמעותם של האזכורים השונים בכתבי השושלת ה-18 לקיומם של גורמים בעלי שמות המזכירים את שבטי ישראל כתושבי הארץ עוד בתקופה קדומה יחסית, וכן למצוא הסבר המניח את הדעת לרמזים הקדומים להתיישבות בני ישראל עוד לפני סוף המאה ה-13 לפנה"ס.
על מנת להבין את הדברים, עלינו רק לנסות להבין את הסיפור המלא של יציאת מצרים כפי שזה משתקף בתורה. הנה בדברי הימים א', ז, כ'-כ"ד נכתב: "בני אפרים, שותלח; וברד בנו ותחת בנו, ואלעדה בנו ותחת בנו. וזבד בנו ושותלח בנו, ועזר ואלעד; והרגום אנשי גת הנולדים בארץ, כי ירדו לקחת את מקניהם. ויתאבל אפרים אביהם ימים רבים; ויבואו אחיו לנחמו". הקטע מתחיל ברשימה של צאצאי אפרים. לאחר מכן מסופר סיפורה של המשפחה. על פי סיפור זה, בני אפרים "ירדו" לפשוט על מקניהם של אנשי גת ונהרגו בשעת מעשה. אחיו של אפרים, מנשה וכל היתר, הגיעו, כפי הנראה מן הסביבה הקרובה, כדי לנחמו. שבט אפרים נמצא אם כן על סף הכחדה, שכן בנות אפרים יינשאו לגברים שאינם בני שבטן. ואולם, למרבה המזל, לאחר תקופת אבלו, בא אפרים אל אשתו והיא יולדת בן חדש. היכן ניתן להניח שמתרחשים כל הדברים הללו? על פי ההקשר אנו מוכרחים לומר כי הכול קורה בארץ ישראל. על כך מצביעה בראש ובראשונה העובדה שבני אפרים "ירדו" לגת, ממנה משמע שהם הגיעו מארץ אפרים ההררית. בנוסף, מהכתוב משתמע כי לאפרים היו אחים נוספים מעבר למנשה אחיו. הדבר מעלה קושי מובהק: לפי המקרא ישבו כל בני יעקב וצאצאיהם, ובכללם בני אפרים במצרים. אם כן, כיצד יתכן הדבר?
קושי דומה עולה מסיפורים על יאיר הגלעדי. אנו שומעים בתורה (במדבר לב, מא): "וְיָאִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה הָלַךְ וַיִּלְכֹּד אֶת-חַוֹּתֵיהֶם וַיִּקְרָא אֶתְהֶן חַוֹּת יָאִיר" – והוא נחשב הכובש של חבל הארץ הקרוי "חוות יאיר" גם בספר דברים (ג, יד) " יָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לָקַח אֶת כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב עַד גְּבוּל הַגְּשׁוּרִי וְהַמַּעֲכָתִי וַיִּקְרָא אֹתָם עַל שְׁמוֹ אֶת הַבָּשָׁן חַוֹּת יָאִיר עַד הַיּוֹם הַזֶּה. וּלְמָכִיר נָתַתִּי אֶת-הַגִּלְעָד". הגיבור הזה, בין אם הוא זהה לשופט יאיר הגלעדי, שגם לו מיוחסות חוות יאיר (שופטים י), ובין אם לא – הרי שמדובר בדמות שמיוחסת על מנשה, כמו מכיר בנו שקיבל נחלה סמוכה בגלעד. והרי מקרא שלם אומר "וַיַּרְא יוֹסֵף לְאֶפְרַיִם בְּנֵי שִׁלֵּשִׁים, גַּם בְּנֵי מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה יֻלְּדוּ עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף" – כלומר, אף הוא נחשב מהדור שנולד במצרים לבני יוסף בחייו של יוסף, ופתאום גם לו מיוחסת התנחלות בארץ – למרות שלפי הסיפור שבתורה עברו יותר מ-200 שנה עד ההתנחלות!
נראה כי כל הרמזים הללו על ישיבה מוקדמת של בני ישראל בארץ יכולים להיות מוסברים על ידי רעיון דומה למופיע במדרש. במדרש שמות רבה (פרשה כ' פסקה י"א) נכתב: "ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים - למה, אלא שטעו שבטו של אפרים ויצאו ממצרים עד שלא שלם הקץ ונהרגו מהם ל' רבוא. ולמה נהרגו, שחשבו מיום שנדבר אברהם בין הבתרים וטעו ל' שנה שנאמר (תהלים ע"ח) "בני אפרים נושקי רומי קשת"... והרגום פלשתים שנאמר (ד"ה א' ז') "ובני אפרים שותלח... והרגום אנשי גת"...". כלומר, לפי דברי המדרש נראה כי דברי הימים משמר מסורות קדומות על יציאה מוקדמת של חלק מבני ישראל טרם היציאה הגדולה של ימי משה בזמנו של רעמסס השני. אף שהמדרש איינו תמיד מדויק מבחינה היסטורית, אם נקבל את דבריו וכן את הכתובים אשר בדברי הימים, הרי שניתן עכשיו להבין את הממצא הארכיאולוגי וההיסטורי במלואו.
יציאת מצרים אכן התרחשה, כפי שמראים כל הסימנים, בתקופתו של רעמסס השני, ובכל זאת, ליציאה זו קדמו ככל הנראה גלי עליה קדומים יותר. יתכן אף שזו כוונת דברי המקרא באומרו על יציאת רעמסס: "ביום הזה יצאו כל צבאות השם מארץ מצרים". גלים אלו מתאימים בין השאר לשכבות הישוב הישראלי המצומצמות אשר נמצאו החל מהמאה ה-14 לפנה"ס, ומסבירים גם את אזכורי האסירו והיאירי בימי אמנחותפ. יתכן שאחד מהגלים הללו, שאין לדעת בדיוק מתי התרחשו, השתמר בין השאר בתיעוד על שבטי 'העבירו' שבתעודות אל עמרנא, ואולי אף בתיעוד על שבטי השסוים (נוודים) השונים מימי אמנחותפ באזור הנגב, סיני והר פארן. כמו כן, יש לשער שגל מסוים יצא עוד בשלהי תקופת החיקסוס, יחד עם גירושם של שליטים אלו מן הממלכה, ואולי אף בימי חתשפסות. גם שבר החרס של ברלין שפורסם לאחרונה מרמז על כיוון זה. יתכן שהדבר גם מסביר את דברי יפתח על הישוב הישראלי הקדום בעבר הירדן, כמוזכר בנאומו בספר שופטים. יתכן כי גל מסוים אף יצא ממצרים כתיאור המקראי 480 שנה לפני בניית המקדש והתיישב באזור שכם. גלים אינם חייבים להיות גלים של אלפי אנשים, אלא אף גלים קטנים של עשרות או מאות; יתכן כי ישנם 2 גלים כאלו בסה"כ (בסוף ימי החיקסוס ובמהלך תקופת אל עמרנא. אפשרות זו תסביר את כלל העובדות).
חישוב זה של יציאת מצרים גם מאפשר לנו גם לתארך היטב את כניסת בני ישראל למצרים, כצפוי בראשית ימי החיקסוס אוהדי בני אסיה, כ-430 שנה לפני ימיו של רעמסס. בכך הדברים הולמים אף את פשט לשון המקרא על מושב בני ישראל במצרים כארבע מאות ושלושים שנה. לעניין תחילת השעבוד הפיזי של העברים, אם כי אפשר להעריך כי שיעבוד כלשהו של הישראליים החל עוד בימי השושלת ה-18, בעיקר בעקבות הפחד מהם כקשורים לשושלת החיקסוסית השנואה, הדעת נותנת כי שיעבוד מלא של העם חל דווקא בראשית השושלת ה-19 בזמן מלכותו של רעמסס הראשון. לדעתנו גזירות המצרים היו בעצם בכמה שלבים - שרי מיסים, עבדות חלקית ומלאה. פיתום ורעמסס לשיטה זו לא התייחסו דווקא לערים הראשונות או היחידות שבנו בני ישראל (אם כי נראה כי ישוב מוקדם אכן היה במקום), אלא לתיאור כללי של העבדות.
הנתון האחרון המסיים את המהלך שהתחלנו מגיע דווקא מתעודה מימיו של מרנפתח, בנו של רעמסס השני, אשר באסטלה שנמצאה מציין את נצחונו במסע מלחמה אשר ערך בשנת 1209 לפנה"ס. באסטלה מתרברב מרנפתח כי השמיד בארץ גורם בשם 'ישראל'. הדבר תואם להפליא את מיקום יציאת מצרים דווקא בזמנו של אביו רעמסס השני. התעודה גם מלמדת אותנו על כך שגורם זה נתפס כאויב למצרים. אם כן, אף כי הדבר איננו מכריע, מסתבר כי יציאת מצרים התרחשה דווקא בתקופתו של המלך רעמסס השני. מלך זה, הידוע גם בהעבידו קבוצות "עבירו" בבנין עריו, תקופתו מתאימה להפליא הן ארכיאולוגית והן טקסטואלית לסיפור המקראי על יציאת העברים ממצרים.
הסוגייה האחרונה שנותרה לפנינו היא שאלת היתכנותה של יציאת מצרים בתקופתו של מלך חזק כרעמסס השני. מקובל לשייך את יציאת מצרים לתקופת הרפיון המצרי שאחרי קרב קדש. והנה, למרות התפיסה המקובלת על חוזקו של המלך ועוצמתה של מצרים בתקופת רעמסס השני, יש לציין כי העובדה הנ"ל פשוט איננה נכונה לכלל תקופת מלכותו. כמה משנותיו הראשונות של רעמסס ידועות כתקופה קשה מאוד לממלכה המצרית. למעשה, רעמסס השני ידוע ככובש גדול בין השאר דווקא מכיוון שבמשך כמה שנים ניהל מסעות כיבושים שלא היו יותר מאשר החזרת האדמות שאיבד בראשית מלכותו בתקופה שלאחר הקרב הכושל בקדש.
כך לדוגמא כותב בנימין מזר:
"אף כי אין בנתונים המקראיים כדי לבסס את הכרונולוגיה של יציאת מצרים, הרי גם אינם עומדים בסתירה להנחה, שהמאורע, שנכרת עמוק בהכרת האומה, התרחש בשנות מלכותו הראשונות של רעמסס השני, פרק זמן שעמד בסימן המלחמות העזות של המצרים עם החיתים בארץ אמורו שבסוריה התיכונה, והמערכה הגדולה ליד קדש על נהר ארנת בשנת מלכותו החמישית של רעמסס שנסתיימה למעשה בכישלון פרעה ובירידת קרן מצרים. יתר על כן, כתוצאה ממלחמת קדש החזיר לעצמו מלך החיתים את מדינת אמורו כבעלת ברית כפופה, ומיד לאחר מכן פלשו החיתים, בוודאי בשיתוף עם בעלת בריתם, אל ארץ אופי, היינו למחוזות דמשק ועבר הירדן הצפוני. במאורע זה, שבוודאי עורר הדים רבים, ובעקבותיהם שרשרת של התמרדויות במרחבי כנען עד אשקלון בדרום ועד אזורי הספר של הארץ, ניתן לתלות את המסופר במקרא על השתלטות האמורי על מחוזות עבר הירדן ועל ייסדה של ממלכת חשבון... התעוררות המצב המדיני בעבר הירדן, אגב הרחבת השפעון של המעצמה החיצית ובעלת בריתה אמורו בוודאי שיבשה את המערך המדיני של מצרים באסיה, ועוררה תסיסה בקרב שבטי הנוודים משעיר ועד ארץ גושן".
מהדברים אנחנו לומדים כי ניתן בנקל למצוא תקופה בה יש ירידה בכוחה של מצרים בראשית מלכותו של רעמסס השני. לדברינו יתכן שהירידה בקרנה של מצרים והמרידות ההמוניות, לא נגרמו בעקבות חוסר ההצלחה של מצרים לכבוש את העיר קדש (למרות הבסת הצבאות הנגדיים!), אלא בעקבות המפלה שספגה מצרים במסגרת הסיפור הישראלי והפגיעה שחוותה המדינה שהיוותה שעת כושר לכיבושים ומרידות. אם כן, נראה כי אין בעיה של ממש למקם את יציאת מצרים בתקופתו של רעמסס למרות המיתוס שלו כמלך חזק שניהל אימפריה, דבר שנכון בעיקר להמשך ימי מלכותו.
למרות הדברים המשמעותיים הנ"ל על תקופת החולשה והמרידות שלאחר קרב קדש, הדעת נותנת כי אין הכרח של ממש למקם דווקא בתקופה זו את סיפור יציאת מצרים, ונראה שקריאה מדויקת יותר של הטקסט המקראי בשילוב עם פרספקטיבה רחבה יותר של הנתונים ההיסטוריים היא המפתח להבנת הדברים. קריאה זו מלמדת אותנו כי הצבא הרודף אחרי בני ישראל הכיל למעשה רק כ-600 מרכבות מלחמה שאבדו בים סוף. אם נדקדק בטקסט המקראי, נראה כי פרעה לוקח לקרב "שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים ושלישים על כולו". התבליטים המצריים מלמדים אותנו בצבא המצרי היו שני סוגים של רכבים: מרכבות מלחמה ורכבי משא (לסחיבת ציוד או שלל), אותם ניתן לראות לדוגמא בתבליט מחנה רעמסס מקרב קדש. מפשט המקרא בראשית פרשת בשלח ומשירת הים אנחנו לומדים כי הצבא המצרי הטובע לא מנה מאומה מלבד 600 מרכבות מלחמה. הסתכלות רחבה יותר על מצרים בתקופת רעמסס מלמדת כי הצבא המצרי מנה כוח של כמה אלפי מרכבות מלחמה (עיין לדוגמא את מספרי המרכבות המובאות אצל סרנה). נראה אם כן, כי 600 מרכבות אינן אבדה משמעותית עבור הצבא. יותר מכך, הטקסטים המצריים מלמדים אותנו על מפעל המרכבות המצרי שהיה מסוגל לייצר כמה מאות מרכבות בחודש; שילוב הדברים מלמד אותנו כי אובדן של 600 מרכבות לא אמור לפגוע כהוא זה בחוזקתו של הצבא המצרי, הן מבחינת גודל צבא המרכבות והן מבחינת יכולת השלמת הפער הלא-משמעותי תוך זמן קצר.
אם נסתכל בפרספקטיבה רחבה אף יותר, נראה כי הצבא המצרי לא מנה רק צבא מרכבות, אלא גם כמה עשרות אלפי חיילים בחיל הרגלים וצבא שכירים עצום. 600 מרכבות אם כן הנן הפסד חסר משמעות עבור הצבא המצרי האדיר שהכיל אלפי מרכבות ועשרות אלפי חיילים בחיל הרגלים. עוד יש לזכור כי מרידות (אם כי קטנות יותר) התרחשו למעשה בכל תקופתו של רעמסס השני, אך הכוח הצבאי היחיד במזרח הקדום שהיה יריב כלשהו למצרים בתקופה זו היה אך ורק הצבא החיתי, אותה אימפריה שהיתה למרות קרב קדש ביחסי שלום וידידות עם מצרים לאורך רוב שלטונו של רעמסס השני, וצבאה היה חלש בהרבה מהצבא המצרי (יש לזכור כי בניגוד למקובל קרב קדש לא היה קרב פשטני בין שני הצבאות. למעשה, החיתים בערב הקרב אספו את כל צבאות האזור על מנת להגן על העיר קדש, ובסופו של דבר הצבא המצרי הביס את הכוח המקומי אך לא הצליח להשתלט על העיר. הדברים מלמדים אם כן כי הצבא המצרי שהיווה כוח תוקף היה חזק הרבה יותר מן הצבא החיתי שלא הצליח לעמוד לבדו מול עוצמת הצבא המצרי).
יש לציין כי תמוהים מאוד דבריהם של פינקלשטיין וסילברמן על חוסר היכולת של בני ישראל לצאת משום ביצורי הגבול המצריים, היות ולפי הכתוב במקרא במפורש בני ישראל בוחרים שלא ללכת בדרך זו בדיוק מסיבות אלו - "ולא נחם אלוהים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא, כי אמר אלוהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה". דווקא היכרות זו עם הביצור המצרי של תקופת הממלכה החדשה מלמדת על דיוק ואמינות הדברים.
נסכם את דברינו. נראה כי למרות המיתוס על מלכותו החזקה של רעמסס השני, בהחלט ניתן למצוא תקופת חולשה, מרידות, כיבושים ופלישות לשטחי האימפריה בראשית ימיו, תקופה שיכולה להיות זמן מתאים מאוד ליציאת מצרים. למרות הדברים, הסתכלות רחבה יותר מלמדת כי למעשה אין סיבה של ממש לחייב להניח את היציאה בתקופה זו, והתרחשות שלה - שלא אמורה להשפיע מאוד על חוזקתה של מצרים ברמה הבינלאומית - אפשרית כמעט לאורך כל תקופתו של רעמסס השני. נראה אם כן כי אין שום סיבה של ממש שלא למקם את יציאת מצרים בתקופתו של מלך זה.
שאלה נוספת היא היתכנותה של יציאת מצרים על רקע הנוכחות המצרית בארץ ישראל. אף כי בניגוד למקובל, במהלך רוב זמנה של תקופת ההתנחלות שוררת אנרכיה במצרים (אף בימי רעמסס השלישי עיקר מרצה של מצרים התרכז במלחמות הקשות מול גויי הים), וכן הנוכחות המצרית בארץ ישראל פוסקת באופן מוחלט זמן מועט יחסית (כ-50 שנה) לאחר הזמן המשוער של יציאת מצרים, בכל זאת ראוי לתת את הדעת האם תהליך ההתנחלות הישראלי מתאפשר אף בזמן מלכות משמעותית יותר של מצרים. למרות כי מספר חוקרים טענו שקשה לקבל זאת, כבר הצביעו רבים על השגיאה שבטענה זו. כך לדוגמא מנחם הרן
"אפשר שכל החיפוש אחר שעת שפל בשלטונה של מצרים, מעיקרו אין לו הצדקה. שהרי אין לשכוח שאפילו בתקופות של גאות לשלטון המצרי בקדמת אסיה לא היתה האחיזה המצרית בשטחים הנשלטים ישירה לחלוטין, אלא עקיפה בעיקרה. אמנם, בערים המרכזיות כגון עזה ובית שאן ישבו פקידים וחנו חילות מצב מצריים, אבל השלטון המצרי הוגשם בעיקרו באמצעות השליטים המקומיים, שבדרך כלל לא הורדו מכסאותיהם ורק הפכו לווסאלים של פרעה. אף הפרעונים הגדולים, שהוליכו את צבאותיהם הרחק מעבר לגבולות מצרים, היו נצרכים לחזור ולערוך מסעות מלחמה תכופים כדי לממש את אחיזתם באותם השטחים. ולא עוד אלא שאיזור ההר של ארץ ישראל, שעד תחילת המלוכה היו התחום העיקרי לכיבוש ולהתנחלות של שבטי ישראל, נמצא למעשה בשולי השטח שבפיקוח המצרים, ואפשר לומר שרשמה של מצרים היה מוגבל בעצם לשטחים הסמוכים אל הדרכים הראשיות המבתרות את הארץ. אופייני הדבר, שכמעט כל הערים הכנעניות שהוזכרו ברשימותיהם של מלכי מצרים (אשקלון, גזר, יפו, מגידו, תענך, יבלעם, עכו ואחרות), ואף הערים שמקומן הוא בפנים הארץ (כגון ירושלים ושכם), הן כאלה שלפי עדות המקרא עצמו לא נכבשו על ידי בני ישראל עד לתקופת המלוכה. אין אפוא לבטל מראש את האפשרות שתחילת כיבוש הארץ על ידי ישראל, ויציאת מצרים שקדמה לה אירעו בזמן שלטונו של מלך חזק".
הרן עמד על שלוש נקודות מרכזיות: א. השליטה המצרית חלה בעיקר בחופה של ארץ ישראל. לעומת זאת, היישוב הישראלי היה בעיקרו באזור ההר, אזור בו האחיזה המצרית היתה כאמור רופפת. ב. השליטה המצרית היתה עקיפה בעיקרה. ממכתבי אל עמארנה עולה באופן חד משמעי כי למרות הכפיפות הכנענית למצרים שררה אנרכיה בארץ. חילות מצב מצריים שישבו בכמה מקומות מצומצמים בארץ לא מנעו שוד שיירות בהר ובמקומות נוספים. אנו אף יודעים כי למרות אחיזתה של מצרים, נאלצו הפרעונים לערוך מסעות מלחמה תכופים לאזור זה. ג. ככלל, הערים המצריות היו דווקא אלו שלפי המקרא כלל לא נכבשו על ידי ישראל, כך לדוגמא המקרא מתאר שערים כגון - מגידו, תענך, עכו, צידון, איזור בית שאן והגולן כלל לא נכבשו! האין הדבר מפליא כי הערים הכנעניות שנשארו בארץ הן דווקא ערי המדינה שכפופות היו למצרים? נראה שההשפעה המצרית אם כן לא רק שאינה מקשה על המקרא, אלא היא מוכיחה את דיוקו (מייטליס, 2006), שהרי איך היה סופר יכול מאוחר להכיר את מפת הישוב המצרי בארץ 500 שנה לאחר התרחשותו?
תמונה דומה לדברי הרן עולה בין השאר מפפירוס אנסטזי 1 מימי רעמסס השני, המתאר את איזור ההר בארץ ישראל כאיזור וואקום של השליטה המצרית בה ישבו שבטי שוסים ללא השפעה מצרית. במצבות ההתפארות של מסעות המלחמה של סתי הראשון ורעמסס השני אין התייחסות להר המרכזי (שהיה מיושב!), ונראה כי הם הקפידו שלא להיכנס לאזור הזה. כמו כן מתקבל על הדעת שאם המסורת המקראית על פגיעה משמעותית במצרים בתקופת היציאה אכן מדייקת, הרי שמלך מצרי בן התקופה לא ישוש לנהל עימות נוסף עם הישראלים הקדומים.
נקודה משמעותית נוספת לענייננו, עליה לא עמד הרן, היא האופי של שלהי ימי רעמסס השני, שהאריך ימים והמשיך למלוך לעת זקנה. כך תיאר זאת ברסטד בספרו המפורסם דברי ימי מצרים (כרך א):
"רוח התוקפנות המלחמתית, שנתעוררה במצרים עם גירוש החיקסוס בימי הפרעה יעחמס הראשון, תשה לחלוטין במסעותיו הממושכים של רעמסס השני ולא חזרה עוד בדורות הבאים… הצבא המצרי נהפך מעתה למשך זמן ממושך לכלי מגן מפני התקפות זרים ופרעה עצמו לא עצר כח להשתלט עליו (עמוד 322)... [בערוב ימיו - זמן ההתנחלות] רעמסס הזקן דבק בחיים. מרצו תשש ותקיפותו פגה. לפנים הדף מגבולותיו את גויי הים או שכפה עליהם לשרת בצבאו. אך עתה עשו יד אחת עם הלובים ופלשו אל מערב הדלתא ללא מעצור… אילו קרה הדבר בימי צעירותו של פרעה, בעודנו מלא מרץ ותקיפות, כי עתה היו הפולשים משלמים מחיר יקר על עזותם. אבל עתה רעמסס זקן, אוזניו כבדו משמוע את הזעקות והתלונות. אפילו הסכנה הקרובה במערב הדלתא לא עוררה אותו מתרדמת אדישותו ומשלוות הפאר" (עמוד 377).
למרות שנדמה שתיאורו של ברסטד מעט מוגזם, נראה שבנוסף לדברים אותם כתב הרן, זמן כניסתם של ישראל לארץ התרחש דווקא בוואקום אימפריאלי יחסי אשר בחסותו מסעו של יהושע יכול היה להצליח. ולא רק זאת - יש אף להעריך כי המלך השולט במצרים (רעמסס השני) לא ישוש לנהל קונפליקט נוסף נגד עם ישראל, לאחר שקונפליקט דומה קודם שניהל נגדם הסתיים בכישלון והשפלה למצרים.
בין מקרא להיסטוריה
כעת, כשהתיארוך ההיסטורי ברור, ניתן לגשת לשאלת הראיות. ובכן, על אף שכבר ציינו כי הראיה החשובה ביותר אודות הסיפור היא עצם המסורת המונומנטלית, אופיה המיוחד (עבדות וכו') אין זו הראיה היחידה. ראשית, המודל ההיסטורי הכללי של הסיפור מתאים מאוד לעולה מן הממצא הארכיאולוגי. כבר ציינו כי על פי המקרא בנו בני ישראל את פיתום ורעמסס. ובאמת, תקופה קצרה לאחר בנית ערים אלו מופיעה בארץ ישראל האוכלוסיה הישראלית ואף נכתבת מצבת מרנפתח.
אולם, אין הדברים עומדים בריק. כאשר אין בידינו מסמכים רלוונטיים, אחת הדרכים המשמעותיות ביותר לבחון את האמינות וההיתכנות של סיפור הוא התאמתו או אי-התאמתו למה שאנחנו יודעים על אותה התקופה. סביר לדוגמא, שטקסט היסטורי מזויף ומאוחר יכיל לא מעט יסודות אנכרוניסטיים שלא מתאימים לתקופה עליו הוא מדבר. כך לדוגמא גלילה גלר פז:
"ניתוח החומר המצרי הרלבנטי, מלמד שהסיפור מכיל חומר מן התקופה הרעסססית. לו היה הסיפור יצירה פיקטיבית... היינו מצפים שישתרבבו לתוכו יסודות הכרוכים במציאות מאוחרת, לדוגמה: שתיאור ארץ מצרים ותושביה יהיה דומה לזה המופיע בכתבי ההיסטוריון היווני הירודוטוס, שחי ויצר בתקופה הפרסית; שבני ישראל לא יעסקו בייצור לבנים ובעבודה בשדה אלא ישלחו ידם במסחר; ואילו בירת מצרים תהיה סאיס".
ובאמת, בחינה של החומר המשוקע בסיפור יציאת מצרים אל מול הידוע לנו על מצרים העתיקה בתקופת השושלת ה-19 ובפרט בימיו של רעמסס השני, מגלה פרטי התאמה מפליאים. המציאות של הגירת זרים שמיים למצרים ותקופות רעב הינה ידועה ומוכרת מן ההיסטוריה המצרית (עיינו למשל בפפירוס אנסטזי). יש בידינו אף עדויות ארכיאולוגיות רבות לכך שאוכלוסיות שמיות-מערביות חיו בדלתה המזרחית, ארץ גושן בלשון המקרא, לאורך רוב האלף השני לפני הספירה. חלקם היו עבדים, חלקם גדלו בחצר פרעה, והיו ביניהם – כמו משה – שנשאו שמות פרטיים מצריים. תופעת העסקת עבדים שמיים במפעלי הבניה של רעמסס גם היא היתה מציאות מוכרת וידועה. פפירוס ליידן 348 לדוגמא, מתאר אף עבדים אשר היו שייכים לקבוצת ה'עבירו' אשר "סחבו אבנים למקדש רעמסס", דבר המתקשר לעיר רעמסס אותה בנו בני ישראל. עיקר התעודות שבידינו המתארות תופעת עבדות במצרים בתקופה זו מדברות על בניית ערים, הכנת לבנים ועבודות שדה, מציאותם של חרטומים ומכשפים למיניהם, הכל כמתואר במקרא. תופעות ופרטים רבים המוזכרים בסיפורי יוסף גם הם ידועים ומוכרים מן התעודות המצריות. תופעת הלידה (והמיילדות) על האובניים מוכרת היתה בממלכה המצרית. הנוהג לשלם לאסייתים בזהב, כסף ובגדים (השווה: וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלת) ידוע מפפירוס מן השושלת ה-20. תופעת נדידות העמים בסגנון נדודיהם של הישראליים מוכרת גם היא מן המזרח הקדום. העמים השכנים המוזכרים במקרא בהקשר סיפור בני ישראל, כגון אדום ומואב, היו ידועים ומוכרים בתקופה זו. קיימת בסיפור היכרות ברורה מקרוב עם התרבות המצרית העתיקה ועם מאפייניה המרכזיים, כגון הפחד מפני נחשים ותנינים, מרכזיותו של היאור ותגובות החרטומים.
על אלו יש להוסיף כי ניתוח תיאולוגי של סיפור יציאת מצרים, לא רק שמלמד שהמספר המקראי שמכיר היטב את התרבות המצרית על כל פרטיה, אלא גם מתכתב באופן מפורש עם הדת המצרית הקדומה כחלק מפולמוס תיאולוגי להעברת מסריו. מכות מצרים ופרטים נוספים נראים כולם כמכוונים לפולמוס עם הדת המצרית. פחדים נוספים המתקשרים לסיפור המקראי ניתן לראות לדוגמא על ידי השוואה לפפירוס איפוור הידוע לשמצה. אם כן, נראה כי הסיפור דווקא מתאים מאוד למה שאנחנו יודעים על מצרים העתיקה, למנהגיה ולדתה. כך אפילו התחנות 'מגדול' (תל א-בורג) ו'סוכות' היו תחנות יציאה ידועות ממצרים. ניתן אם כן להצביע על פרטים רבים המלמדים כי הסיפור המקראי הינו סיפור ריאלי לחלוטין על רקע ההיסטוריה, התרבות והדת המצרית.
מפליא הדבר שסופר ישראלי יודע פרטים כה אינטימיים וספציפיים המתרחשים אך ורק בתוך המדינה המצרית. אך בנוסף, מעבר לידע האינטימי ולאופי הריאלי של הסיפור, מסתבר שהוא מכיל טביעות אצבע מצריות בדמות תתי-פרטים רבים מספור המתאימים אך ורק לימי רעמסס. עובדה זו משמעותה היא לא דווקא תיארוך היציאה, אלא הראיה כי המחבר המקראי ידע על מצרים אינספור פרטים שמחבר מאוחר כלל לא היה יכול לדעת. כך לדוגמא, מעבר לאזכורים על עבדי ה"עבירו" למעמד העבריים, הנה על פי המקרא בונים בני ישראל כידוע את הערים פיתום ורעמסס. ברם, יש לזכור שרעמסס, שהיתה בירת השושלת ה-19, ננטשת לאחר כמאתיים שנה לטובת טאניס, ומפליא הדבר שידע המחבר המקראי את שמה זה מאות שנים לאחר מכן אלמלא היה הדבר מבוסס על מסורת אמינה. הקבלות נוספות מתקבלות לדוגמא מהעובדה שבסיפור יציאת מצרים בתורה מלכי מצרים נקראים פשוט "פרעה", בעוד בהמשך המקרא הם מוזכרים בשמותיהם המלאים, כגון פרעה נְכֹה (מלכים-ב כ"ג, כט). הדבר מתאים להפליא לתופעה הידועה שהתקיימה במצרים עצמה, אשר בה מאמצע האלף השני לפני הספירה עד המאה העשירית לפני הספירה נהגו לכתוב "פרעה" בלי תוספת. תופעה זו גם מתבטאת בסיפור בספר שמות על כך שבני ישראל לא חצו את חצי-האי סיני בצפונו, לאורך חוף הים התיכון ככל הנראה - דרך ארץ פלשתים, מפני ששם עלולה הייתה לפרוץ מלחמה: "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם, וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים, כִּי קָרוֹב הוּא – כִּי אָמַר אֱלֹהִים: פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (י"ג, יז). גילוי מערכת ביצורים מצרית נרחבת לכל אורך הדרך הזו, שהתקיימה אך ורק בתקופה המדוברת, מאשר את דיוקה של אבחנה צבאית זו של המקרא ושום סופר מאוחר לא יכול היה לדעת עליהם.
לאחרונה הראו חוקרים מספר על מקבילות מעניינות בין שירת הים לכתובות ניצחון מתקופת רעמסס השני, ולדמיון צורני נדיר ומובהק בין אהל המלחמה של רעמסס השני לצורת המשכן בתורה. האג'יפטולוג קיצ'ין אף השווה את נתוני המשכן שבתורה והמקדש שבנביאים אל מקורות וממצאים מתקופות הברונזה והברזל. מסקנתו החד-משמעית היתה שהמשכן הוא מתקן התואם את עולם המושגים של תקופת הברונזה, ולא היה יכול לעלות על לב איש בסוף האלף השני לפנה"ס או לאחר מכן. טיעונים נוספים רבים מסוגה זו הועלו במחקרים שונים. כך לדוגמא אפילו שמות מצריים, דוגמת שמו של ׳משה׳, מוכרים היטב ממקורות שונים בני הממלכה החדשה. תיאור תעשיית לבנים דומה לזו של בני ישראל מתואר בהרחבה בפפירוסים מצריים רבים בני הזמן. בזמן המלוכה הישראלית נהגה בארץ בניית אבן, אבל המחבר המקראי מתאר דווקא תעשיית לבנים ולא בניה כמו זו הקיימת בארץ. בתעודות מצריות אף מסופר על מפקחי העבודה, שנדרשו להקפיד על מכסת לבנים יומית. גם בעניין תחנות המסע יש הקבלה מלאה בימי רעמסס - פפירוס אנסטזי 5 לדוגמא, מספר על בריחת שני עבדים בלילה אשר תחנות הבריחה שלהם הם רעמסס, סוכות ומגדול. פפירוס אנסטזי 6 מספר על כניסת נוודים למצרים דרך סוכות ופיתום: "סיימנו להניח למשפחות השוסים מאדום לעבור את מבצר מרנפתח אשר בת'כו (סוכות) אל הבריכות של פיתום של מרנפתח אשר בת'כו להחיות את נפשותיהם ואת מקניהם". חוקרים הסבו את הדעת שאף תיאורם של בני ישראל על אכילת האבטיחים, הבצלים והשומים - זהה לתיאורו של המזון המשובח מפר-רעמסס, אשר היה מפורסם בפפירוסים מצריים. גם תופעת בקשת חופש על ידי עבדים לטובת חגיגה דתית כמעשה משה ואהרון מקובלת היתה במצרים. לאחרונה אף הצביע פרידמן על שמות מצריים מובהקים בקרב הלוויים ועל תופעת היחס המיוחד לגר ולעבד בעם ישראל שכנראה נובע מהיות הישראליים בעצמם גרים ועבדים.
וכך כתבה פנינה גל פז:
"המחבר המקראי מרבה להשתמש במילים השאובות מעולם המושגים המצרי - יאור, גומא, סוף... ויוצר אווירה מצרית אותנטית. יתר על כן, הוא אף משתמש בפרטי הווי הלקוחים מחיי החברה המצרית - מינקת, הליכי אימוץ וגידול בבית פרעה, המתאימים לתקופת הממלכה החדשה דווקא".
וכך כתב יואל בן נון:
"הטענה שמושמעת לא פעם על־ידי חוקרים ונרמזת על־ידי נ׳ נאמן "שכל הנתונים הללו יכלו להיות ידועים גם לסופר מאוחר מימי הבית הראשון (או אפילו לסופרים מאוחרים יותר), היא טענה מופרכת ובלתי־מדעית. איש בתקופת המלוכה לא ערך מחקרים היסטוריים מן הסוג שעורכים חוקרי ימינו ולא יכול היה לכתוב ספר מלא וגדוש בפרטים, במנהגים ובשמות שהיו שכיחים וידועים כאלף שנה לפני־כן".
הופמאייר אף הגדיל וטען שלא מסתבר שמחברי המקרא ידעו טוב ובצורה מדויקת כל כך את המתרחש במצריים מאות שנים קודם זמנם, ומאידך לא ידעו את ההיסטוריה של עצמם וכי העם ממנו הם באו אין מקורו בעבדים שיצאו ממצרים.
לאחרונה הוסיף החוקר יהושע ברמן שיקול מכריע נוסף. כמו שציינו סיפור יציאת מצרים מכיל במקומות רבים כתיבה פולמוסית כנגד הדת והתרבות המצרית. מעניין הדבר, שחלק מהכתיבה הפולמוסית היא כזו המתפלמסת באופן מכוון על תקופת רעמסס השני. דבר זה ניתן לראות מההקבלה בין שירת הים לשירת רעמסס השני, אבל אף בפרטים רבים נוספים. כך לדוגמא הכינוי "היד החזקה" היה כינוי למלך מצרים בעיקר בתקופה זו. עובדות אלו בעלות משמעות דרמטית, שהרי מטרת הכתיבה הפולמוסית היא אך ורק לטובת רמיזות לקרוא. אם סיפור יציאת מצריים היה נכתב כ-400 שנה לאחר תקופת רעמסס השני - מדוע שהוא יתפלמס עם מלך קדום זה כאשר הקוראים (שבוודאי לא ערכו מחקרים היסטורים) כלל לא יבינו את הרמז? אם המקרא כותב בצורה פולמוסית מכוונת לתקופה ספציפית ברור הדבר שהמחבר כיוון את הספר עבור הקוראים בני הזמן וממילא תיאור יציאת מצרים הוא קדום.
על כל אלו ניתן להוסיף את המחקרים הארכיאולוגיים בארץ ישראל, המלמדים על קשר מובהק בין תקופת ההתנחלות הישראלית לבין המצב בארץ ישראל בתקופת הברזל. המחקרים הללו מצביעים כולם על כך שמעבר לזה שהסיפור בהחלט ריאלי, מסתבר ומתאים למה שאנחנו יודעים על מצרים באותה התקופה, נראה גם כי המחבר המקרא ידע טוב מידי את המתרחש במצרים דווקא בזמן מלכותו של רעמסס השני. כלומר, על אף שאין בידינו, ומעולם לא יהיה מסמך מצרי רשמי המתאר את האירוע, כל עובדה שכן היינו מצפים לראות במחקר ההיסטורי - אנחנו מוצאים בהחלט.
לפני סיום נפריך אגדה אורבנית נפוצה אודות יציאת מצרים, לפיה כל החוקרים וההיסטוריונים סבורים כי סיפור זה לא התרחש. טענה זו היא פשוט שגיאה. הטענה מתעלמת מחוקרים רבים מאוד, בינהם כמה מגדולי חוקי מצרים וארץ ישראל אשר בהחלט מקבלים את הבסיס ההיסטורי של הסיפור (גם אם לדעתם מדובר באירועים טבעיים ולא בהתערבות אלוהית). בין חוקרים אלו ניתן למצוא אנשים כגון: קנת קישטיין, גדול חוקרי התקופה הרעמססית בדור האחרון; ג'יימס הופמאייר, מנהל החפירה בצפון סיני; הרשל שנקס, עורכו של כתב העת biblical archaeology review; מנחם הרן, מגדולי חוקרי המקרא בדור האחרון; ריצ'רד אליוט פרידמן, מגדולי חוקרי המקרא בארה"ב; אדם זרטל, מגדולי הארכיאולוגים של תקופת הברזל 1; נילי שופק, מי שנחשבת גדול האג'יפטולוגים בישראל; ובנימין מזר, ממיסדי הארכיאולוגיה הארץ ישראלית, והרשימה עוד ארוכה.
אם נסכם את דברינו, מופרך הדבר שסיפור יציאת מצרים - הסיפור המרכזי של העם הישראלי הקדום איננו מאורע היסטורי. בנוסף, הסיפור שייך לסוגת סיפורים שאינם ממוצאים על ידי עמים ואף מתאים מאוד לידוע לנו על מצרים בתקופה העתיקה. יותר מכך, הסיפור מכיל מידע פנימי שמחבר מאוחר שאיננו משמר מסורת אותנטית לעולם לא יכול היה לדעת. הדברים הללו, בשקלול אופיו המכונן והאנטי-מיתי של הסיפור, האזכור אצל מנתון, העובדה כי המצרים הקדומים לעולם לא יתעדו את כישלונותיהם שלהם, החפירות בארץ ישראל, הפולמוס הפנימי בכתוב מול מאפיינים היסטורים קדומים, ושיקולים נוספים רבים עליהם עמדנו, מוכיחים בבירור כי סיפור יציאת מצרים אכן התרחש.
מצורפת בזו טיוטה של הערות והרחבות למאמר -
הרחבות אלו נכתבו במקור כהערות שולים למאמר נרחב יותר בנושא. ברם, מפאת שכתוב המאמר המקורי, וכן מפאת העובדה שמדובר בטיוטה, ההרחבות לא קושרו לגוף הטקסט.
בכל זאת, אנו מציגים את הדברים לפני הקוראים שמעוניינים בכך. להלן רשימת נושאי ההערות וההרחבות (ניתן לחפש אותם בגוף הטקסט על ידי שימוש ב-ctrl-f):
* חוזים נאו חיתיים * ממצאי ארץ ישראל בתקופת הברזל * מקור השם משה * טיעוני נגד למצרים * חזיר * אורך תקופת השופטים * היסטוריונים ביזאנטים * שכם בסיפור הכיבוש * תחילת זמן השעבוד * עדויות ארכיאולוגיות לשמים במצרים * תיארוך היצאה על פי יפתח * ביקורת דיוור על זרטל * גידול נסיכים בחצר פרעה * ביקורת מתודולוגית על הסתמכות על ממצא חומרי בלבד * חצור * מצבת מרנפתח * מילים מצריות בתורה * תיארוך תחילת ההתנחלות * C-14 * אסטלת ארבע מאות השנה * וליקובסקי * יוסף * שבר ברלין * מיקום פיתום ורעמסס * תחנות יציאה ממצרים * ים סוף * אדום, מואב ועבר הירדן * גירוש החיקסוס של חתשפסות * ערים בזמן כיבוש יהושע * מספר בני ישראל * תיאוריית קנוהל * שמות מצריים * מספר המתנחלים * המונח ישראל במצרים * מדבר סיני * הר סיני * ערד * חתשפסות והחיקסוס * פלישתים * נוכחות מצרים בארץ * מספר תושבי מצרים * אזכורי החיקסוס * הר עיבל * איפוור ושאר פולמוסים תיאולוגים (כולל ספר המתים) * רעמסס השני * מבנה ההיסטוריה המצרית * הכינוי פרעה * אזכור חיצוני ליציאת מצרים אצל העמים * יציאת מצרים כגירוש החיקסוס (וכן - יעקובוביץ', סנטוריני, אסטלת הסערה) * מנתון * כפות הרגליים * המונח ודור רביעי * מושב בני ישראל על פי סדר עולם רבה * טיעון הדורות של מייטליס * יציאת מצרים בדברי הימים * אחנאתון * סרגון * יוסף והחיקסוס * חיקסוס * מרכבות * ישראל בתוך תהליך כללי * דוגמא לרשימת חוקרים שתומכים בסיפור המקרא * יציאה מוקדמת של שבטי ישראל * הכתב הכנעני * תיאוריית פרידמן * תיארוכו של רזניק * מקורות להשוואה בין מצרים למקרא * עבירו * השסו * מסיני בא * סיפור סיסרא * הר כרכום * תמנע * אל עמרנא *
הקישור בין הערות השולים להפניות הביבליוגרפיות לא הסתיים. תוכלו לחפש את המקור לפי שם הכותב המובא בהערה וברשימה הביבליוגרפית.
מידע חיוני ומעודכן נוסף בנושאים אלו ניתן למצוא במאמרינו על ההתנחלות ובהערות השוליים שם.
--------------------------------------------------------
* חוזים נאו חיתיים - לעניין תופעת המקבילות בין החוזיים החיתיים לבריתות בפרשיות הנדודים, עיינו אצל ברמן וקיצ'ין שהראה שהמקרא דומה דווקא לחוזים בני האלף השני לפני הספירה, ולא לחוזים מאוחרים יותר. לעניין חוזה אסרחדון, לאחרונה הציע ג. שטרן לראות בדברים כעיין עדות על קיומן של מסורות קללה אורליות קדומות, אך עיין בדברי קיצ'יין לעיל על קדמות ברורה של הטקסט וכן עיין היטב בדברי טאג'י דווקא על אי סדרים בסדר הדברים שלא כדברי וינפלד. להסבר שיטתי לתופעות שבין חוקי הברית של ספר שמות לאלו שבדברים עיינו למשל ברמן, תמורות, הופמן, בזק. לסימני אחידות של המקורות עיינו למשל במאמרו של בן נון שעמד על כך שיש הכרח לסבור שלוח השנה התבסס הן על הלוח החקלאי והן על הלוח ההיסטורי. לסימני קדמות רבים של המקור המשנה תורתי עיינו בין השאר - טאג'י, גרינץ, קאסוטו, וינפלד. לקדמות המקור הכהני עיינו למשל קוייפמן, גרינץ, קיצ'ין, הורוביץ. לקדמות בראשית עיינו ייבין, גרינץ, ספיזר. לקדמות ספר הברית עיינו גרינץ. לעניין ביקורת שיטת התעודות והצעות אלטרנטיביות עיינו למשל ואן סארט, ווינבדי, קאסוטו, ברמן, הירשנזון, רודולף, בזק, סגל, גרינץ, רדאי ושור, ולאחרונה גם בן נון. לתרגומים של ספרות החוזים עיינו לאחרונה ().
* ממצאי ארץ ישראל בתקופת הברזל - לעניין ממצאים מן הארץ המחזקים את אמינות הסיפור המקראי על יציאת מצרים עיינו בהערה לעניין התיארוך, וביחוד לגבי מצבת מרנפתח, תהליך ההתיישבות הישראלית בתקופת הברזל ותהליך היישוב וההתנחלות דווקא ממזרח למערב בשתי גדות הירדן דווקא. וכן היעדר עצמות חזיר בישובים הישראליים, היעדר צלמיות בישובים הישראליים, האתר בשילה, ממצאי אתרי כף הרגל, אתר מזבח הר עיבל, חורבן חצור, השחתת פסלים מכוּונת בחצור, הכתב הכנעני העתיק שהופיע ככתב דומיננטי דווקא בהר המרכזי כמתואר במקרא, אתר מזבח הר עיבל, היעדר צלמיות במקום זה, והתאמה ניכרת לחוקי הפולחן שבתורה ובהלכה הקדומה, וכן עיין עוד לגבי החורבן בשלבי תרבות הברונזה המאוחרת. עיין עוד לגבי מפת הישוב הכנעני הקיים בארץ בתקופת הברונזה המאוחרת, וכן בדברי מזר על מפת הישוב הכנעני אשר דווקא נשאר בארץ עד תקופת המלוכה. יש לציין כי הממצא הישראלי המאוחר שבתל דן גם הוא מחזק מאוד את אמינות הסיפור המקראי ודיוק הסיפור על נדודיו של שבט דן מאזור החוף צפונה. באתר רואים סימנים לקרמיקה דרומית מובהקת. חפירות האתר גם מפריכות את דעתו של ידין על מקורם של בני דן. ראוי עוד להוסיף את המצבה שבמקדש בשכם ואת תולדות האתר המתאימות למתואר ביהושע ושופטים. לעניין זה ראה אליצור, רייט. לסוגיות נוספות שלא הוזכרו עיינו למשל אצל מייטליס. על העדות הביזנטית לקיום יהושע, ממצאי זרטל באל-אחוואט וקישורם לסיפור הקרב עם סיסרא עיינו () הממצא בשילה. לעניינים נוספים מן הפן הספרותי דווקא הקשורים לתהליך הכיבוש עיינו למשל קוייפמן. לסיכום ממצא של סקר הר מנשה עיינו ספר הפולמוס. סקר הר מנשה. לסיכום ממצא של סקר אפרים ראו פינקלשטיין. לסקירה כללית של הארכיאולוגיה הארץ ישראלית בתקופת הברונזה עיינו נאמן. לסקירה כללית של הארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא עיינו לדוגמא בן תור, מזר, אהרוני, פינקלשטיין, פאוסט. למבוא כללי לארכיאולוגיה עיינו לדוגמא ().
* מקור השם משה - נהוג לסבור שמקור השם משה הוא mes במצרית שפירושו הוא "ילד". יש שהקשו מפירוש זה איך התורה שמה את מדרש שמו של משה "כי מן המים מְשִׁיתִהוּ" דווקא בפי בת פרעה. ברם, כפי שכבר הצביע דון יצחק אברבנאל, "ותקרא שמו" פירושו שאמו קראה לו שם, לא בת פרעה, ו"מְשִׁיתִהוּ" פירושו מָשִית אותו (כמו יְלִדְתִנִי, לְבַבְתִנִי), ומביא ראיה לזה מחסרון היו"ד אחר הת"ו. ברם, למעשה, אין הכרח בדבר. מכיוון שהשם משה פירושו "ילד", יתכן שכך אמרה בת פרעה - אקרא לו ילד היות ולאחר שמשיתי אותו מן המים עכשיו הוא הילד שלי. למעשה, ניתן אף להציע כיוון אחר לפי הנהגים המצריים. בלשון מצרים היה נהוג לפעמים לקרוא לבן בנו של פלוני: "פלוני-מסס". כך לדוגמא פירוש השם רעמסס הוא "בנו של רע", כפי שבימינו בערבית האב מכונה אבו-פלוני על שם בנו, או הבן אִבְּן-פלוני על שם אביו. היות ולא ידעו מי אביו של משה, קראו לו רק "בן", ופירוש דברי בת פרעה הוא: אני קוראת לו רק "בן" ולא בן-פלוני, כי אני לא יודעת מה שם אביו שהרי מן המים משיתיהו. לעומת זאת, אברהם שלום יהודה, בספרו ההשוואתי על הלשון העברית מול המצרית, ובהתבססו על פירושו העתיק של יוספוס פלוויוס, הצביע על כך כי mo בלשון מצרית פירושו הוא מים, ו-usce פירושו הוא מֻצָּל, והנה משה ענינו מֻצָּל ממים. גם קלמנס מאלכסנדריה כתב כי המצרים קוראים מוישה לכל העולה מן המים וחי.
* טיעוני נגד למצרים - לסקירה ממצה של טיעונים אלו עיינו למשל רדפורד, מנדל, דוור, הלפרן, פינקלשטיין. אף כי דיון ביקורתי מוצלח בטיעוני-נגד אלו כבר נעשה בשנים האחרונות (עיינו למשל קיצ'ין, הופמייאר, הרן, האס, שופק), ולמעשה אין ברובם חדש והם נדונו מימי עוד מימי ראשית המחקר (אולברייט, אהרוני), ממשיכים חוקרים שונים לחזור עליהם שוב ושוב. כך לדוגמא כתב מנחם הרן: "הבה נזכיר כאן את ו״פ אולברייט, גם הוא ארכיאולוג מובהק של ארץ-ישראל ומן המעולים שהעמיד המקצוע במאה העשרים (דווקא משום שנתן את דעתו גם להיבטים של מחקר פילולוגי והיסטורי שהיו קשורים בנושאי עבודתו — ההיבטים שהארכיאולוגים מן הסוג הנזכר מפנים להם את הגב). לא עלה על דעתו להכחיש את יציאת מצרים כמאורע שצריך היה להתרחש בהיסטוריה. ועובדה חותכת היא, ומתעלמים ממנה, שמאז אולברייט לא נתחדש כלום ולא נוספו שום נתונים היסטוריים, וודאי לא ארכיאולוגיים, שהיו עשויים להאיר את חידת היציאה של שבטי העברים ממצרים. אם נתפסו חוקרים בזמננו להכחשה טוטלית של היציאה ממצרים, היה זה בלא שום סיבה אלא רק כהתקף של אופנה, מה שנקרא ׳רוח הזמן׳. אין בזה יותר מ׳רוח הזמן׳ המתחלפת לסירוגין". לליקוטים מקיפים של מאמרי חוקרים שונים בסוגיית יציאת מצרים עיינו ברמן, הראיה, רייז אוף. ללקט ביקורתי מקיף ומעודכן עיינו רב מימדית. נדמה כי בכל זאת לא נעשה דיון מקיף המכליל את כלל הסוגיות בנושאים אלו בעברית, זאת ועוד שהאחרונים השאירו עוד מקום רב להתגודד בו.
* חזיר - עיינו במאמרינו המורחב אודות ההתנחלות.
* אורך תקופת השופטים פשט אורך תקופת השופטים מגיע לכ-400 שנה. לאחרונה, בעבודת הדוקטורט שלו עליה הרצה בכנס העולמי ה-17 למדעי היהדות, העלה יובל ואדעי כך: "ניתוח אנלוגי של סיפורי השופטים מביא לחלוקת תקופה זו לשתי מערכות, ולטענה שהללו מתרחשות סימולטנית, כך שתקופת השופטים על פי המקרא הופכת להיות כ-200 שנים בלבד. משפט המפתח של עשיית הרע בעיני ה` יוצר חלוקה לשתי מערכות: בסיפור עתניאל מופיע: "ויעשו... את הרע בעיני ה`", ובסיפורי אהוד ודבורה מופיעים ביטויי המשך: "ויוסיפו". בסיפור גדעון מופיע ביטוי של התחלה, כמו אצל עתניאל: "ויעשו... הרע בעיני ה'", ובסיפורי יפתח ושמשון מופיעים ביטויי המשך: "ויוסיפו". העמדת השופטים שבמערכה הראשונה מול השופטים שבשנייה מגלה אנלוגיות משמעותיות ביניהם, בהתאמה. בחינת אנלוגיות אלו מראה יחס חיובי בצד ביקורת שלילית במערכה הראשונה, וביקורת שלילית חריפה בשנייה. בחינת המסגרות הפרוגרמאטיות מראה הלימה בין מסגרות המערכה השנייה למבוא לסיפורי השופטים. בחינה גיאוגרפית של סיפורי השופטים מגלה מבנה של 2 + 1. במערכה הראשונה שני שופטים מרחבי הממלכה הדרומית שלאחריהם שופט אחד מרחבי הצפונית, ובשנייה להיפך: שני שופטים מהצפונית שלאחריהם שופט אחד מהדרומית. בחינת הביטויים "מושיע" ו"שופט" מגלה הלימה לחלוקה זו. הסטת המבט הגיאוגרפי ממרחבי ההתרחשות אל המוצא השבטי מגלה במערכה הראשונה שלושה שופטים מרחבי הממלכה הדרומית, ובשנייה שלושה מרחבי הצפונית. בחינת ההתמודדויות מול האויבים מגלה הקבלה משמעותית גם בצד הכרונולוגי בין שתי המערכות, דבר שמביא לטענה שהן מתרחשות סימולטנית. התוצר הסופי הוא מערכה ראשונה של סיפורי שופטים מרחבי הממלכה הדרומית, שמקבלים יחס חיובי בצד הביקורת השלילית, ומערכה שנייה של שופטים מרחבי הממלכה הצפונית, שמקבלים ביקורת חריפה מאוד".
* היסטוריונים ביזאנטים - ישנה עדות ביזאנטית מעניינת על קיומו של אזכור חיצוני ומפתיע לקיומו של יהושע. בספרו של ההיסטוריון הביזאנטי, פרוקופיוס בן המאה השישית לספירה, הוא מדווח (מלחמות 4.10) כי בעיר טיגיזיס שבלוב נמצאו שני עמודי שיש ועליהם כתובת פיניקית עליה חקוקות המילים "אנחנו האנשים שנסנו מפני הליסטים יהושע בן-נון". סיפור זה מופיע בשינויים קלים גם בליקוטים מספרו של היסטוריון נוצרי המכונה יוחנן מאנטיוכיה וכן במילון של סווידאס הביזנטי. אצל שניהם נוסח הכתובת היא : 'אנחנו הכנענים שרדף אחריהם יהושע הליסטים'. דברים דומים על שבטיים גרגשיים שהיגרו לאפריקה בזמן מלחמת יהושע נמצאים בירושלמי (שביעית, ו ע' א). קשה לדעת מה מקורו של הכתוב בעמודים אלו, אך זוהי ללא ספק עדות מעניינת. עוד על עדות זו עיין אצל מייטליס.
* שכם בסיפור הכיבוש - בספר יהושע פרק כ"ד מסופר על כריתת ברית בין בני ישראל לה' בשכם בזמן תקופת מלחמות יהושע. הדבר עומד בניגוד לכאורה לעובדה כי שכם איננה מוזכרת כלל בסיפורי הכיבוש של יהושע. חוקרים ניסו לעמוד על הפרשיה הללו והציעו את איחורו של הסיפור, אך נראה כי המפתח לפתרון הבעיה נמצא דווקא בתעודות אל עמרנא. פרט מעניין העולה מן התעודות נמצא במכתב ששלח מושל העיר שכם לפרעה, בו הוא טוען בפניו כי בנו התחבר עם העבירו ועוזר להם במסע הכיבושים שלהם בארץ כנען. גם במכתבו (המסומן במספר 287) של עבדיחבה מושל ירושלים מופיעה תלונה על תקיפת העפירו: "ראה, ארץ גזר, ארץ אשקלון ול[כיש] נותנים להם ל<עפירו> מזון, שמן ואת כל מחסורם". הדבר מרמז כי קשר אוהד היה בין העבירו לתושבי שכם. אם נזהה את העבירו עם אחד מגלי העלייה של הישראלים הקדומים, יתכן להסביר את האהדה אותה הם מקבלים מתושבי שכם כנובעת אולי מן כיבוש שכם שנעשה על ידי בני יעקב. יתכן להסביר שמאז ימיו נשארה העיר תחת חסות מסוימת בני ישראל. לחלופין ניתן לשער כי הדבר קשור לגל יציאה מסוים של ישראליים ממצרים שהתיישב באזור שכם. כיבוש או גל התיישבות זה יכול להסביר היטב את היחס האוהד של תושבי שכם לעבירו, ובעתיד גם לישראליים הקדומים מימי יהושע. בהינתן שמדובר בגל עליה, יתכן לפרש שגל זה של ההתיישבות באזור שכם התרחש בזמנו של תחותמס השלישי, ואולי זו היא כוונת המקרא (בהינתן שאין הכוונה למספר טיפולוגי) כי 480 שנה עברו מיציאת מצרים לבניין בית המקדש. עוד על פרשייה זו עיין הושע וברית שכם. לעניין תעודות אל עמרנא עיין למלך אדוני.
* תחילת זמן השעבוד - תחילת זמן השעבוד היא סוגיה שטרם נתבררה היטב לדעתי. מקדם מקובל לומר כי השעבוד החל ככל הנראה על ידי מלכה הראשון של השושלת ה-18, יעחמס. שעבוד זה מתאים מאוד הן היסטורית והן מבחינת הכתוב. יעחמס היה המלך המצרי שגירש בעצם את השושלות החיקסוסיות ממצרים, ולכן מתאים מאוד שישעבד את האסייתיים שהיו מזוהים איתם - הישראליים. הדבר גם יתאים לכתוב "ויקום מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", שסביר לפרשו כשושלת חדשה. הבעיה היחידה שעולה כנגד תיאור זה היא זמן בנייתם של פיתום (תל א-רטאבה) ורעמסס (אווריס וקנטיר), שנבנו לכאורה על ידי רעמסס השני. זו אולי אחת הסיבות לפרשנות האומרת שתחילת השעבוד היתה בימי השושלת ה-19 דווקא. ובכל זאת, נדמה שביקורת כזו על בסיס עברם של הערים שגויה היא. למעשה, הן באווריס והן בתל א-רטאבה התבצעו מפעלי בניה עוד בזמן השושלת ה-18. ברעמסס עמדו מחסני מזון ובסיסי צבא (ובהמשך גם ארמונות) ובפיתום נמצאו שכבות בניה מימי השושלת ה-18. תעודות מימי השושלת ה-19 מלמדות אותנו כי פיתום היה אף שם של אזור גיאוגרפי ולא רק של עיר ספציפית. הנה לכאורה ניתן לייחס את תחילת השעבוד לימי השושלת ה-18. ובכל זאת, תפיסה כזו של הדברים שגויה ולא מוכרחת לדעתי. בשמות פרק א נאמר: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף. ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שנאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ. וישימו עליו שרי מסים למען ענתו בסבלתם ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס. וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ ויקצו מפני בני ישראל. יעבדו מצרים את בני ישראל בפרך. וימררו את חייהם בעבדה קשה בחמר ובלבנים ובכל עבדה בשדה את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך". תיאור הפחד מן הישראליים מתאים מאוד לראשית השושלת ה-18, אבל לדעתי אין הכרח לקרוא את הפסוק: "וישימו עליו שרי מסים למען ענתו בסבלתם ויבן ערי מסכנות לפרעה את פתם ואת רעמסס", כתיאור רגעי. תחילת ספר שמות ופסוקים אלו הם הקדמה לכל תהליך השעבוד, ונדמה לי כי יש להבין את הפסוק הנ"ל כשלבי השעבוד של בני ישראל: בשלב הראשון: "וישימו עליו שרי מסים", בשלב השני: "ויבן ערי מסכנות לפרעה", ובשלב השלישי: [ויבן גם] "את פתם ואת רעמסס". לדעתי יש להבין את תיאור השעבוד כשלבים בתהליך הסבל של בני ישראל. הדבר מתאים לדעתי לתיאור סיבת השעבוד המתוארת בפרק - פחד מפני בני ישראל, ולתיאור תוצאות השעבוד: "וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ ויקצו מפני בני ישראל". נראה לי אם כן כי מטרת השעבוד היתה לשבור את רוחם של בני ישראל ואולי אף לגרום להם לרצות לעזוב את מצרים. משום כך השעבוד ככל הנראה נעשה בשלבים והוחמר עם הזמן. אף כי ניתן לקיים את הפירוש המסורתי שהצגתי בהתחלה ביחד עם הממצא הארכיאולוגי, נדמה לי כי הבנה זו נכונה יותר הן בממצא והן בפסוק. אפשר גם להציע כי עבדות בני ישראל לא היתה עבדות אשר התפרסה על כל ארץ מצרים. נראה להציע כי בני ישראל אשר ישבו באזור הדלתא שימשו כעבדים המקומיים לבניה באזור זה. בתקופת השושלת ה-18, כשהבניה באזור עוד היתה מצומצמת יחסית, כך היתה גם העבדות, ובשושלת ה-19 כשהבניה גברה כך החמירה העבדות. הדבר יסביר היטב את הוצאת של בני ישראל מן השעבוד דווקא בימי רעמסס השני, שהיה גדול הבנאים ומבצע של מפעלי בניה עצומים באזור אווריס. הבנה זו של הדברים מסתדרת היטב גם עם גלי העלייה הקדומים יותר של בני ישראל, טרם תקופת העבדות הקשה. נראה כי גבולות הארץ היו עדיין פתוחים יחסית לפני בני ישראל (לדוגמא - כך קל להניח בשלב המיסים), ויתכן שעזיבת בני ישראל היתה אף המטרה של העבדות עצמה. תהיה כוונת הדברים אשר תהיה, נדמה כי כלל ההצעות (השושלת ה-18, השושלת ה-19 והשעבוד השלבי) מסתברות הן בכתוב והן על רקע החפירה הארכיאולוגית. לעניין ממצא תומך באווריס ובא-רטאבה טרם ימי השושלת ה-19 עיין לדוגמא הופמאייר.
* עדויות ארכיאולוגיות לשמים במצרים - עדויות ארכיאולוגיות לאוכלוסיות שמיות במצרים מהזמנים הרלוונטיים נמצאו לדוגמא בתלים - 'ריתבא' (פיתום), 'דבא' (אווריס), 'מסקוטה', 'פרשא', 'כביר', 'אל-יהודיא' וכן 'ינשס' וכן במקומות רבים נוספים בוואדי טומילת' (מחוז "סוכות"). לעניין העדות הארכיאולוגית לשמיים באתרים אלו, וכן לעדויות אפיפיגרפיות רבות להימצאותם של שמיים במצריים, עינו למשל הופמאייר.
* תיארוך היצאה על פי יפתח - יש לציין כי תיאורו של יפתח אודות 300 שנה איננו תואם את פשט הכתוב. למעשה, התאמת תיארוך יפתח לכתוב דורשת מאמץ פרשני לחישוב שנות השופטים בצורות שונות על מנת להגיע לכ-300 שנה, וכן התאמת זמנם של שופטים נוספים וכן של שמואל ועלי על מנת להתאים את זמנו של שלמה ל-180 שנה בדיוק לאחר תקופת יפתח. למאמצים פרשניים כאלו עיינו לדוגמא אליהו שץ, הכרונולוגיה של תקופת השופטים, ועיינו בדבריו אל מול פשט הכתובים (לטבלת חישוב הזמנים לפי פשט הכתוב עיינו לדוגמא פרובמן, לונן ולונגמן). נראה כי פשט הכתובים מאפשר תיארוך זה ללא מאמץ פרשני. אכן, אין ספק כי התאמות אלו טובות יותר מדרישה טיפולוגית של המספר 300 שנה שבדברי יפתח, אך החשבת התאריך כגוזמא או כתיעוד על התיישבות קדומה של שבטי העברים (הדבר אף יסביר את התיעודים הקדומים על ה"יאירי"!) הינה פירוש מסתבר בהחלט.
* ביקורת דיוור על זרטל - לביקורתו של דיוור על טיעון ההתפשטות ממזרח למערב, ולשגיאות בביקורת זו, עיין סקירה ממצה אצל האווקינס ובהפניות שם.
* גידול נסיכים בחצר פרעה - מתעודות מימי הממלכה החדשה ניתן ללמוד על תופעה מעניינת של גידול ילדי זרים כ"נסיכים" בחצר מלך מצרים. נראה כי מלכים רבים היו שולחים את ילדיהם שיגדלו בחצרו של מלך מצרים ויחזרו עם בגרותם לעמם המקורי. תופעה זו, שמוכרת אך ורק מימי הממלכה החדשה, מתאימה מאוד לגידולו של זר כמשה בחצרו של מלך מצרים. עוד לעניין תופעת הנסיכים הזרים הגדלים בחצר מלך מצרים, שהיתה מקובלת במצרים העתיקה, עיינו אצל הופמאייר .
* ביקורת מתודולוגית על הסתמכות על ממצא חומרי בלבד - לביקורת מחקרית כללית על שיטת ההסתמכות הבלעדית על הממצא בלא התחשבות במסורת ההיסטורית עיינו בהרחבה אצל פרובן לונג ולונגמן. לתיאור פארודי הממחיש את תוצאותיהן של פרשנויות המתייחסות לממצא בלבד תוך התעלמות מן המסורת ההיסטורית, עיינו לדוגמא רט: "במשך אלפי שנים האמינו יהודים רבים בקיומה של "מדינת ישראל", מדינה יהודית עצמאית שהתקיימה כביכול במזרח התיכון במחצית השנייה של המאה ה-20 ובתחילת המאה ה-21. אולם כיום, במאה ה-50 המודרנית, הוכיח המחקר ההיסטורי מעל כל ספק שמדובר במיתוס בלבד. מדינת ישראל, כפי שהיא מתוארת באגדות ובמסורת, מעולם לא התקיימה… באף מפה וספר לימוד מהמדינות השוכנות באזור לא מופיעה מדינת ישראל. האזור בו התקיימה כביכול נקרא תמיד בשם "פלשתין"... אמנם בכמה מפות מקומיות מופיע השם "ישראל", אבל קיימות סתירות ברורות בין המפות הללו ביחס לגבולות המדינה, מה שמערער את אמינותן... המזרח התיכון היה מאוכלס כולו באותה תקופה במאות מיליוני ערבים מוסלמים שונאי יהודים, שלרשותם צבאות אדירים וארגוני טרור מאומנים... אין שום סיכוי שמדינה יהודית קטנה היתה מצליחה להחזיק מעמד ביניהם... המלחמות בהן נצחה ישראל כביכול את כל צבאות ערב הן בעלות אופי מיתולוגי בעליל. לא רק שניצחונות כאלה הנם בלתי אפשריים מבחינה ריאלית, אלא שתיאורי המלחמות מכילים מאפיינים מיתיים מובהקים השאולים מהתנ"ך. כך למשל, מסופר שבזמן "מלחמת העצמאות" ישבו בארץ 60 ריבוא יהודים - מספר טיפולוגי הלקוח כמובן מסיפור יציאת מצרים. המלחמה השנייה נמשכה "ששה ימים", מספר המסמל את ששת ימי הבריאה... למעשה, מחקר השוואתי קבע על פי הדמיון בתיאורי המלחמות, שמדובר בגרסאות שונות למלחמה אחת בלבד. הציונים ניסו ליצור מיתוס לפיו מדינת ישראל נחלה ניצחון גדול במלחמה, אבל הקלטות ששרדו משידורי הרדיו במדינות ערב מוכיחות את ההפך - הערבים הביסו את היהודים והגיעו בקלות עד תל אביב... ישראל מתוארת כבעלת צבא חזק ורב עוצמה, אבל הממצאים מאותה תקופה מעידים על עקירת יישובים יהודים, נהירה המונית של פליטים מאפריקה לאזור, ואזלת יד מוחלטת לנוכח ירי טילים ממושך ופיגועי טרור... אין שום עדות לנוכחותם של מיליוני יהודים בארץ באותה תקופה... זרמה התנועה בכבישים בשבתות, חנויות מכרו מזון טרף, ופרסומות לא צנועות התנוססו ברחובות - כל זאת בניגוד גמור לאורח החיים היהודי המסורתי... המסקנה העולה מכל הממצאים היא, שלאורך המאה ה-20 וה-21 היתה ארץ ישראל נתונה תחת שלטון פלשתיני, כפי שהיתה כבר בתקופת השופטים, כמתואר בכל הכתבים ההיסטוריים הפלשתיניים. תחת שלטון זה התקיימה התיישבות יהודית מצומצמת, בעיקר בשטחי יהודה ושומרון, שאולי אף זכתה לאוטונומיה מסוימת והצליחה להדוף כמה התקפות של כנופיות… כל האגדות על מדינת ישראל האדירה והכובשת אינן אלא מיתוס שנוצר מסיבות אידיאולוגיות". וכן לדוגמא ברמנט וויצמן, אבלה. רעיון דומה ראו לדוגמא אצל משגב.
* חצור - העיר הכנענית האדירה חצור חרבה בשריפה בשלהי המאה ה-13 לפנה"ס בזמן המתאים לכיבושי יהושע. כך כתב אמנון בן תור: "חפירות חצור הראו בבירור שהעיר הכנענית חרבה בשרפת ענק. עקבותיה של שרפה זו ניכרים בבירור בעיר הענקית הזו בכל מקום שבו הגיעו החופרים לשכבה המתאימה. שרפת חצור הכנענית מתוארת גם במקרא: ׳וישב יהושע בעת ההיא וילכד את חצור, ואת מלכה הכה בחרב, כי חצור לפנים היא ראש כל הממלכות האלה [...] ואת חצור שרף באש [...] רק כל הערים העומדות על תלם לא שרפם ישראל זולתי את חצור לבדה שרף יהושע׳ (יהושע י י-יד). המחקר הארכאולוגי הוכיח אמנם שבעל התיאור לא דייק לגמרי, שכן היו ערים נוספות מלבד חצור אשר נשרפו באותו פרק זמן ולעומתן אחרות אשר לא חרבו בשרפה. נראה שהיה צורך מיוחד להדגיש דווקא את שרפת חצור, שכן שרפה אדירה זו הותירה את רישומה לדורות. והנה, לא מעטים הם החוקרים, ארכאולוגים והיסטוריונים כאחד, המייחסים את חורבנה של חצור למצרים, לגויי הים או לעיר כנענית יריבה, כולם ׳כשרים׳ זולת היחידים שלהם יוחס מעשה החורבן במפורש". וכן במקום אחר: ״במהלך החפירות המחודשות גילתה משלחתנו כמה שברי פסלים, רובם מתקופת הברונזה המאוחרת [...] כל אלה נתגלו בשכבת החורבן של הארמון [...] פסלים אלה הושחתו במכוון בעת העתיקה, ובמיוחד ניכרת ההשחתה בראשיהם של הפסלים ובידיהם [...] בין הפסלים שהושחתו כנראה בעת כיבושה של העיר יש גם פסלים כנעניים וגם פסלים מצריים. עובדה זו מרמזת, כפי הנראה, כי אין לייחס את מעשה הכיבוש לכנענים או למצרים [...] דומה אפוא, שרק שבטי ישראל המתנחלים יכלו להיות אחראיים לכיבושה של חצור ולחורבנה״, (קדמוניות 111, הערה 18). ניסיונות לשייך את החורבן לפלישתים או למקומיים נתקלו גם הם בקשיים שונים היות ובאתר לא נמצאה קרמיקה פלישתית, וכן אופן השחתת האלוהויות לא מסתבר במצב של מרד פנימי. לעניין יבין מלך חצור (השני) אשר מוזכר בספר שופטים עיינו דעת מקרא.
* מצבת מרנפתח - מצבת מרנפתח, אחד הגילויים החשובים ביותר במצרים העתיקה, הינה מצבת ניצחון שנכתבה לזכר מסע המלחמה של מרנפתח בנו של רעמסס השני לארץ ישראל. במצבה מתרברב מרנפתח כי הכחיד גורם היושב בארץ בשם 'ישראל'. לפי הכתוב במצבה 'ישראל' מסומן הן בסמל המסמל אוכלוסייה והן בסמל המסמל אויב. וכך נכתב: "גזר נחרבה, ישראל הושם אין לו זרע". אזכור זה משנת 1209 לפנה"ס הינו האזכור המוסכם העתיק ביותר לעם ישראל, וניתן ללמוד ממנו כי בתקופתו של מלך כבר ישבה ישות מאורגנת בשם זה בארץ. לאחרונה הציע יורקו שבתבליט בכרנך ניתן לראות קטעים מקרב וזה ובכללם ציור קרב עם הישראליים הקדומים. לעניין זה עיין יורקו BAR וכן (). לעניין אזכורים מקראיים בספר שופטים למרנפתח בדמות בארות "מי-נפתוח" אשר בהרי ירושלים (השווה: בארות מרנפתח אשר בהר מפפירוס אנסטזי) עיין פנינה גלר פז. להצעתו של קיצ'ין לראות קשר בין מסע המלחמה של מרנפתח כנגד גזר לכיבוש הישראליים ומלחמתם נגד גזר עיין קיצ'יין (). וכן עיין אצל גריינגר שהבחין בכך שהצרעה, שהינה חיה עוקצת ומסוכנת, סימלה דווקא את מלכי מצרים התחתונה, כובשי כנען. גרסטג אף הציע שהצרעה שימשה כסמל מלחמה. לפי דבריו של גרסטג, יתכן שהאזכור על שליחת הצרעה המוזכרת הן בתורה והם ביהושע כגורם לגירוש אוכלוסייה מכנען מרמז בעצם דווקא לאפשרות של כיבוש ונוכחות מצרית בארץ. עוד לעניין הצעה זו עיינו גזונדהייט ().
* מילים מצריות בתורה - ישנן מילים מצריות רבות מאוד המוזכרות בסיפור, כגון: פרעה, חרטומים, יאור, זפת, תיבה, גומא, סוף, אחו, אברך (שפירושו: שימו לב! המלך/השר מגיע) ועוד מילים רבות. ביטויים מצריים רבים גם הם מוטמעים בסיפור, לדוגמא: "אב לפרעה", "הרים יד או רגל" "על פיך ישק" הם ביטויים מצריים טיפוסיים (בית מקרא, א, כב, 79). הביטוי 'אצבע אלהים' (ז' טו') מוכר מן הטקסטים המצריים, (ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 53 הערה 54). הביטוי 'למן היום היווסדה' (ח' יח'), בתעודה מימי תחותמס הג' נכתב 'יותר מכל הדברים אשר היו במדינה מאז היוסדה' (מובא אצל קאסוטו עמ' 85. וכן: עבר וערב עמ' 17). 'נתינת קולות מן השמים' (שמות ח' כג') לגבי ברקים, נמצא גם באגרות אל עמרנא (קאסוטו שמות עמ' 80). הביטוי 'השפחה אשר אחר הריחיים' (שמות י' ה') שכיח בספרות המצרית להורות על העני שבעניים, למשל בסעיף הראשון של משלי פתח-חתפ (קאסוטו שמות עמ' 91). צורת הניסוח של פתרון החלום על ידי יוסף תואמת לצורת הפתרון המצרית המשתמשת בלשון החלום (ראה גרינץ, 110). היו שאמרו שבדברי פרעה לבני ישראל, 'ראו נא כי רעה נגד פניכם' (ט' י'), יש רמז ברור לראש הפנתיאון המצרי, האל רע. כך גם ברכת יעקב במצרים ליהודה אומרת: "לא יסור שבט יהודה ומחוקק מבין רגליו", והנה מלכי מצרים ישבו כשבין רגליהם 2 מטות - "חקה" שמסמן את חקיקת המלך, ושבט המסמל את מרותו, ואם כן משתמש יעקב בברכה בעלת קונוטציה מצרית. לאחרונה, בהרצאה שנשא בכנס העוסק בארכיאולוגיה, הראה חגי משגב כי בנוסף למקבילות לשוניות, ישנן אפילו מקבילות בין צורת הכתיבה המצרית לכמה ביטויים ופירושים במקרא. לדוגמא, הביטוי המצרי שמשמעותו "לבחור דרך" נכתב על ידי המילים "נתנה"-"ראש"-"דרך". הדבר מראה כי דברי בני ישראל, "ניתנה ראש ונשובה מצרימה", היו בעצם ביטוי מצרי. מקבילה מעניינת נוספת מגיעה מדברי הפסוק בו מסנגר משה על בני ישראל: "למה יאמרו מצרים לאמור, ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים, ולכלותם מעל פני האדמה". והנה מתברר כי במצרית עתיקה מדינות חסות (כמו זו שהיתה חלק מארץ ישראל) מסומנות על ידי ציור של שלושה הרים. הדוגמא המאלפת ביותר מגיעה דווקא מן חלומו של שר האופים. מסתבר כי במצרית עתיקה המילה "מוות" היתה נכתבת על ידי ציור של לחם ומעליו ינשוף ואחריהם ציור של אדם שוכב. הדבר מסביר את פירושו של יוסף לחלומו של שר האופים בו ציפור אכלה לחם מעל ראשו. מקבילות כמו אלו מלמדות על קשר שקיים לא רק בין ביטויים מצריים בפרשת יציאת מצרים, אלא בהקבלות בין צורת הכתיבה המצרית למינוחים שבהם השתמשו יוצאי מצרים שבמקרא. דבר זה מוכיח גם הוא היכרות עם מצרים בכללי - וביחוד דת הזמן.
מעניין לציין כי לאחרונה מחקר שפורסם בספר () טען שבהשוואה לכל המקרא, אחוז המילים המצריות בפשריות היציאה הוא גבוהה בצורה דרמטית משאר הספרים וכן כי המילים המצריות הן מילים מן השושלת החדשה. לדעתו הדבר מוכיח בצורה וודאית כי מדובר בטקסט שנכתב במצרים בת הזמן ולא רק בהוכחה כי המקרא משמר מסורת אותנטית וידע אמיתי על מצרים. ברם, ניתן לחלוק על הוכחה זו ולטעון כי מדובר בשאילה תרבותית כללית, ושהמילים המצריות נמצאות בסיפור זה בעיקר בגלל התיאור של אלמנטים במצרים (כגון הנילוס). ואולם, נדמה כי מחקר זה חשוב גם למרות ביקורת זו. ראשית, הרבה מן המילים הן כאלה שלא מתארות את מצרים אלא אף דברים כללים. שנית, באם היה מדובר בשאילה טבעית בכנען היינו מצפים למצוא מילים מצריות לכל אורך המקרא. העובדה שהמילים המצריות מופיעות בעיקר באיזור ספציפי בתורה ושהן מילים בנות הממלכה החדשה מוכיחה שאין מדובר בשאילה טבעיות שהרי כזו היתה צריכה להופיע בכל רחבי התורה. משום כך נדמה כי מדובר בשאילה אותנטית של מינוחים ספציפיים אלו בלבד (כלומר, המינוחים המתקשרים לפרשיית העבדות) וכל זה - עוד בזמן הממלכה החדשה. ויש עוד לעיין בזה. לסקירה בסיסית על הדקדוק המצרי עיינו ().
* תיארוך תחילת ההתנחלות - תיארוך תחילת ההתיישבות הינו אחד הסוגיות הסבוכות בארכיאולוגיה הארץ ישראלית. התיארוך הבסיסי נבנה באופן מסורתי בעיקר על בסיס כפול - מצבת מרנפתח והחורבנות באתרי הברונזה המאוחרת. עם הזמן החלו לעלות טענות על הופעת כלי תקופת הברזל ביחד עם כלי תקופת הברונזה המאוחרת (מן המאה ה-13 וכמה אף מן המאה ה-14). פינקלשטיין סבר כי כמות הישובים הנמוכה בהם יש עירוב בין כלי ברונזה מאוחרת לברזל מעלה תמיהה בדבר קיום חופף משמעותי של התקופות. לעניין טיעוניו של מייטליס על אתרי המאה ה-14 יש לציין כי אפשרות זו כבר נידונה במחקר טרם הצעתו ונדחתה, אך נראה כי דבריו ראויים לבחינה נוספת. באופן ממוקד, נראה כי מזבח עיבל וחתיכות העץ המפוחמות אינם מתוארכים למאה ה-14 לפנה"ס, וכן יש לעיין בשתי הדוגמאות האחרות שהובאו ובהיתכנות הגעת כלים אלו משכבה לשכבה ומאתרים סמוכים (כך לדוגמא מסתבר בשילה). נראה כי מספר האתרים הנמוך מן המאה ה-14 ו-13 יכול ללמד על אחת משלוש אפשרויות: התנחלות מקומית, העברת כלים מן שכבה לשכבה או הקדמת התיארוך. היות ומדובר בכמות אתרים נמוכה נראה כי יש להסביר את הדברים באופן נקודתי או בהקדמה קלה של התיארוך. נראה כי יש לתת הסבר שונה להופעת כלי ה-14 ולהופעת כלי ה-13. אם נסבור שכמות האתרים הנמוכה בה הופיעו כלי המאה ה-13 מלמדת על תקופת חפיפה נמוכה ועל התנחלות רק בסוף המאה ה-13, הדבר יעלה תמיהה על הופעת כלי המאה ה-14. אם לעומת זאת נסבור כי ההתנחלות החלה במאה ה-14 הדבר מעלה תמיהה על כמות האתרים הנמוכה מן המאה ה-13. אם כן נראה כי הדבר הסביר הוא לתארך כדעת המחקר את ראשית ההתנחלות לסוף המאה ה-13 דווקא ולהסביר את כלי המאה ה-14 בתירוצים מקומיים, כגון מעבר משכבה או עיר סמוכה או פעילויות ספורדיות באזור, היות ושאר האפשרויות נראות לא סבירות. לגבי האפשרות להבין את הדברים, היות וההיגיון אומר שראשית התהליך צפויה להיות ללא סימן קרמי משמעותי (לקח כנראה זמן לכדרים לפתח סגנון ייחודי), הדבר עדיין מעלה תמיהה. האם יתכן שתהליך חפיפה של 200 שנה מאפשר מספר כה נמוך של ממצאים? גם אם נניח שהחלק הראשון של התהליך לא השתקף בממצא, קשה להניח כי הדבר יקח למעלה מ-100 שנה שגם בסופה הופיעו מספר כלים נמוך מאוד. למרות הדברים, יתכן ויש להציע בכל זאת את התחלת תהליך ההתנחלות המקומי עוד במאה ה-14 (שנובע אולי מגל מוקדם של ישראלים כמו שהצענו), אך הדבר דורש דיון נרחב יותר ולא ברור כלל כי לא מדובר בהופעת כלים מקרית. למרות הדברים נראה כי ראוי לדון בסוגיה פעם נוספת, וטוב יהיה הדבר אם יושקע דיון רציני וממצא בסוגיה זו. עוד על עניין אפשרות תיארוך זמן תחילת ההתיישבות במאה ה-13 לפנה"ס ואף קודם לכך עיינו אצל פינקלשטיין , מייטליס, דיוור ובמקורות שם.
* C-14 - תיארוך פחמן-14 היא שיטת תיארוך רדיומטרי אשר הומצאה בשנת 1949. זו אחת השיטות המדויקות ביותר להערכת גילם של ממצאים גאולוגיים וארכאולוגיים אורגניים. בעוד שסוגי הפחמן האחרים הם איזוטופים יציבים, פחמן-14 הוא איזוטופ רדיואקטיבי, כלומר, הוא דועך עם הזמן, והופך ליסוד אחר (חנקן-14). קצב הדעיכה הוא קבוע, ונמדד בזמן מחצית חיים. זמן מחצית החיים של פחמן-14 הוא כ־5,730 שנים, כלומר בהינתן כמות מסוימת של פחמן-14, הרי שבמשך תקופת זמן זו, כחצי ממנו דועך והופך לגרעינים אחרים. תהליך ספיגת הפחמן נעצר כמעט לחלוטין עם מותו של הצמח או של בעל החיים, ומאותו רגע שיעור הפחמן-14 בחומר הולך ופוחת עקב הדעיכה הרדיואקטיבית. לכן, אם ידוע היחס בין הפחמן-14 לאיזוטופי הפחמן האחרים באטמוספירה בתקופת החיים של הצמח או בעל החיים - ניתן לחשב את הזמן שעבר מאז על ידי מדידת היחס בין כמות הפחמן-14 בחומר, לבין כמותם של האיזוטופים היציבים של הפחמן. למרות הדברים, לא ניתן להשתמש בתאריכים הגולמיים ישירות על מנת לקבל תאריך אמיתי, מכיוון שרמת הפחמן-14 באטמוספירה לא הייתה קבועה באופן מוחלט במהלך השנים. מלבד השינויים שהם תוצאה של תהליכים טבעיים, רמות הפחמן-14 משתנות גם כתוצאה מפעילות אנושית. על מנת להתגבר על הבעיה הנובעת משינוי רמות הפחמן-14, הוכנסו לשימוש עקומות כיול שבאמצעותן מכיילים את התיארוכים הגולמיים (המדווחים ב"שנות BP"), עקומות הכיול מבוססות על השוואה של התיארוך המתקבל באמצעות פחמן 14, לתיארוך המתקבל על ידי שיטות אחרות, כמו תיארוך באמצעות טבעות עצים (דנדרוכרונולוגיה), מדידת שכבות של סלעי משקע, שכבות אלמוגים ונטיפי מערות. גרף הכיול הסטנדרטי בגרסתו משנת 2004 נמשך לאורך 26,000 השנים האחרונות. שיעור השגיאה המקסימלי שלו הוא 16± שנים עבור 6,000 השנים האחרונות. למרות זאת, צורתו של הגרף בתקופות מסוימות, גורמת לכך שלא תמיד יהיה ניתן לקבל תיארוך חד משמעי. כיוון שעקב השינויים ברמת הפחמן 14 באטמוספירה בתקופות מסוימות, דגימות בעלות שיעור זהה של פחמן 14, יכולות להיות שייכות לזמנים שונים. במהלך עשרת אלפים השנים האחרונות חוסר הוודאות הממוצע הוא 335 שנים, למרות שבאזורים מסוימים בגרף אי הוודאות מגיעה רק ל-113 שנה, ובאזורים אחרים היא יכולה להגיע עד ל-801 שנה. יש לציין כי גרף הכיול משתנה בין אזורים גיאוגרפים. השיטה מאפשרת לתארך רק חומר אורגני ומשום כך איננה יכולה לתארך מבנים ושכבות ישוב ללא מציאת חומרים אורגניים. בתחילת השימוש בשיטה, לפני הכנסת ספקטרומטרי מסה, היו זקוקים לכמויות גדולות של חומר אורגני על מנת לבצע את הבדיקה ולכן השתמשו בגזעי עצים. עם השנים התברר שלעיתים קרובות בנאים, בעיקר באזורים מדבריים למחצה כמזרח התיכון, השתמשו בקורות עצים שנלקחו מתוך בניינים ישנים יותר (שימוש משני), דבר שהביא לתוצאות שגויות כאשר קבעו את תיארוך הבניינים החדשים יחסית בעזרת הקורות העתיקות יותר. כדי להימנע מטעות זאת משתמשים כיום בדגימות של חומר אורגני קצר חיים שאינו ממוחזר, כזרעי דגנים וגלעיני זיתים. בנוסף, התברר כי לעיתים קרובות נספחים לפני השטח של הדגימה חלקיקים מתקופות אחרות המטים גם הם את תוצאות הדגימה, ולכן יש להשתמש בחומר מעומקה של הדגימה. לרוב, תיארוכי פחמן-14 גולמיים (לא מכויילים) מסומנים בשנות "BP", כלומר, במספר שנים "לפני ההווה" (Before Present), כאשר ההווה לצורך העניין נחשב שנת 1950. תיארוך BP מבוסס על שיעורו היחסי של הפחמן-14 באטמוספירה כפי שהיה בשנת 1950 (כלומר, מניחים לצורך המדידה ששיעור הפחמן-14 בזמן החיים של הדגימה היה זהה לשיעורו בשנת 1950). גם ערך זמן מחצית החיים שבאמצעותו מתקבלים התיארוכים הגולמיים, הוא בעל סטייה קלה מזמן מחצית החיים האמיתי, ומבוסס על הערכות ישנות פחות מדויקות. משתמשים בצורת המדידה הזו על מנת לשמור על עקביות במינוח עם מדידות ישנות יותר. ראוי לציין כי לא פעם מובאים מאתרים ארכיאולוגים שונים של ארץ ישראל תיארוכי פחמן 14 בעלי תוצאות שונות, הדבר נובע מהחסרונות שציינו לעניין סוג הדגימה, שיטות הכיול וכן הבעיה המובנת בשיטת הבדיקה שמקשה לתארך אתרים באופן וודאי היות והיא מתבססת על חפצים שונים שיכולים להופיע באתר בתקופות שונות. לסקירה מקיפה על שיטת תיארוך זו עיינו ().
* אסטלת ארבע מאות השנה - אסטלת ארבע מאות השנה הינה מונומנט זיכרון שנמצא בתאניס ומאזכר את חגיגת 400 השנה להמלכתו של סת ובניית מקדשו ואף אולי עירו (אווריס) על ידי החיקסוס. המונומנט הוקם ככל הנראה בתקופת רעמסס הראשון או חורמחב. ומתאים הדבר שבאם נכנסו ישראל בראשית ימיהם של החיקסוס למצרים, אך אכן יוצא שעוברים בסבירות זה 430 שנה עד ליציאתם בימי נכדו של רעמסס השני (שמלך באמת 50 שנה לאחר ימי חורמחב).
* וליקובסקי - במהלך השנים הוצעו על ידי חוקרים שונים כמה תיארוכים "רדיקאליים" ליציאת מצרים, המציעים שינוי בהבנה שלנו את ההיסטוריה המצרית. חוקרים אלו טענו כי הבנתנו את הכרונולוגיה המצרית הינה שגויה, ותיארוך נכון של ההיסטוריה המצרית או הארץ-ישראלית תראה הלימה מובהקת בין סיפורי המקרא לממצא ההיסטורי. טיעונים אלו הועלו בעיקר על ידי חוקרים שהבולטים בהם היו עמנואל וליקובסקי, יהושע עציון, דיוויד רוהל ודניאל משה לוי ויוסף רוטנשטיין. יש לציין כי שינויים אלו נדחו על ידי כל החוקרים ובדיקה מדויקת של הממצא הארכאולוגי-היסטורי אף מלמדת כי אין בהם צורך. למעשה, הנתונים הולמים גם ללא שינויים רדיקלים אלו.
* יוסף - אף שאין זה מענייננו, יש לציין כי מעבר להתאמה המעניינת בין תקופת החיקסוס לסיפור יוסף, סיפור זה גם הוא סיפור ריאלי ומסתבר מאוד על רקע התקופה. תופעת הרעב במצרים וכן הירידה למצרים בימי רעב היא כאמור מוכרת וידועה (כמובא בפפירוס אנסטזי). ידועים מספר אנשים ששירתו במשרת המשנה למלך למרות שהיו ממוצא לא מצרי, כך לדוגמא ידועים ואזירים (משנה למלך) לא מצריים בימי אמנחותפ השלישי וחתשפסות. עוד על אודות דוגמאות לעליה לגדולה של זרים לאורך תקופת הממלכה המצרית עיינו אצל קיטשיין, עולם התנ"ך בראשית עמ' 207. הדעת נותנת כאמור, כי בתקופת החיקסוס אשר בה שלטו מראש זרים במצרים, התופעה נפוצה היתה הרבה יותר. לעניין הקבלות נוספות עיין לדוגמא ציורי הקיר בקבר בני חסאן המציגים שמיים היורדים למצרים ובכותנות פסים דווקא. תפקידי המשנה למלך (כאחראי על הבית ועל המזונות) המתוארים בסיפור יוסף זהים לאלו הידועים מן המקורות המצריים, כגון אלו המתוארים בקברו של תחותמס השלישי (אברהם שלום יהודה). המחיר בו נמכר יוסף לעבד הינו המחיר המדויק לעבדים שהתקיים אך ורק בין 1700-1900 לפנה"ס (עיין אצל קיצ'יין) - הזמן המשוער בו חי יוסף. בקשת הרשות של יוסף לצאת ממצרים לכנען תואמת גם היא למצודות היציאה בגבול מצרים (הופמאייר). חוקרים נוספים הפנו את תשומת הלב לעניין מותו של יוסף בגיל 110. וכן - סחר בעבדים (אנצ"מ עבד), פטור אדמת הכהנים ממס (עולם התנ"ך 207), יוסף מכונה 'אב לפרעה' (בראשית מה' ח'), הביטויים "אב לפרעה", "הרם יד או רגל", "נשא ראש", "על פיך ישק", הינם ביטויים מצריים טיפוסיים הנזכרים פעמים רבות בכתובות מצריות (בית מקרא א כב עמ' 79). אגירת הבר המתוארת בבראשית מא' מח' כנעשית תוך רישום מדוקדק, משתקפת בציורי קיר מצריים (פני עולם המקרא עמ' 107). יוסף מופקד על בית פוטיפר (בראשית לט' ד'), והנה תפקידו של יוסף כמנהל משק ביתו של שר הטבחים לפי תיאורו מקביל בדיוק לזה של ה- imy-r-pr בתעודות המצריות, כפי שמעיר ורגוטה (ראה עולם התנ"ך בראשית עמ' 217). עצם קיומו של שר המשקים במצרים העתיקה ותיאורו "ואתן את הכוס על כף פרעה" מוכרים בצורה מדויקת בתרבות המצרית. שר המשקים והאופים מוצבים במשמר שר הטבחים אל בית הסהר (בראשית מ' ג'), דבר התואם למציאות במצרים שבית הסהר לאסירים (כיוסף) צמוד למשמר המיועד לממתינים למשפט (כשר המשקים והאופים), אך יש גישה מכאן לכאן לבעלי מעמד (יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ' 106). יש לציין כי סאר היה מצודה מצרית בה הושמו הפושעים החמורים, וזה ככל הנראה מקור המילה העברית בית סוהר! חנינת אסירים ביום ההולדת (פני עולם המקרא, 103) ועצם קיומו של יום זה, חניטה ושבעים ימי הבכי (עולם התנ"ך, 207), שימוש בארון קבורה (תופעה שאומנם היתה מוכרת מעוד מקומות אך היתה נפוצה ביותר במצרים אך לא שכיחה בכנען). פרחוט זיהה את חלום שבע הפרות של יוסף עם סמל מצרי ידוע - הפרה השמיימית היתה היא סמל הפוריות וההצלחה, ואם כן "שבע פרות עולות מן היאור" הם סמל מובהק של פוריות מצרים. רדפורד מציין כי בספרות המצרית בימי תלמי מופיעה הפרה כמסמלת שנה. פרחוט מציין שכתיבת המילה בצורה כזאת שייכת לכתב סתרים שהשתמשו בו כבר בממלכה התיכונה או החדשה, לעניין זה עיינו למשל שופק. גזונדהייט ציין גם כי במצרית של אותה תקופה המילה המצרית ל"פרה" היא "shana" - יוסף "העברי" ככל הנראה תירגם את המושג לשפת אם שלו, וכך מצא את המפתח לפתור את החלום לפרעה. יש לציין כי טרם מצאנו אישוש לטענה זו. לאחרונה הסבירה שופק את פרשיית אי יכולת אכילת המצרים יחד עם העברים בצורה כפולה על רקע התרבות המצרית: א. הנוהג של נכבדי מצרים שלא לאכול עם זרים. ב. העובדה כי העברים אכלו כבשים, דבר שהיה עליו טאבו בחלק מהמחוזות במצרים ונראה כי היה לא נפוץ בקרב השכבות הגבוהות מסיבות דתיות. שופק הסבירה את המונח "תועבה" כאיסור. הסבר זה יסביר היטב את בקשת משה לעבוד את אלוהי ישראל ולהקריב לו קורבנות דווקא מחוץ למצרים ולא בתוכה, וכן את קורבן הפסח כהתנגחות תיאולוגית כנגד מצרים. עוד לעניין זה עיינו שופק. לעניין תיארוך המלכתו של יוסף, כגון הלבשת הבגדים, השמת רביד הזהב, הגילוח, נתינת טבעת, הרכבה על מרכבה ופרטים נוספים, והשוואתם אל מול הידוע לנו על תהליכי המלכה במצריים, וכן מקבילות נוספות בין סיפור זה למחקרי מצרים, עיין (). לעניין סוגיית השמות המוזכרים בסיפורי יוסף שהעלה רדפורד כגון שפרה, פיטופר ואסנת עיין בהרחבה אצל קיצ'יין() שהעלה במקרה של פוטיפר כי מקורו בתבנית הקדומה פאדי-פלוני. לעניין סיפור שני האחים בהשוואה לפרשיית יוסף עיין ( ). לעניין דוגמאות לתופעת שנות הרעב במצרים עיין קיצ'ין, רוזניק, וכן באסטלת הרעב המאוחרת אומנם (המאה ה-2 לפנה"ס) שבאי ייב. לסקירה ביקורתית יותר של פרשיית יוסף ולעניין בעיית החלוקה לתעודות של פרשיה זו עיינו רדפורד ואת תגובתו של קיצ'יין בעולמו.
* שבר ברלין - בשבר מצבה אשר נמצאת בברלין ופורסמה לאחרונה בין השאר על ידי שנקס, נמצא שם של גורם קדום אשר פורש גם הוא כאזכור של השם 'ישראל'. השבר הינו ככל הנראה חלק ממצבת ניצחון מצרית שיוחסה לימי ראשית הממלכה החדשה או אף ימי אמנחותפ השלישי. לעניין המצבה עיין (). לחולקים על זיהוי זה ראה לדוגמא אחיטוב.
* מיקום פיתום ורעמסס - מקובל להניח כי פר-רעמסס (בית רעמסס), בירתו של רעממס השני והעיר המוזכרת במקרא, שכנה באתר בקאנטיר שבאזור הדלתא של מצרים. התעודות ההיסטוריות והמחקר הארכיאולוגי מלמדים כי רעממס נוסדה בתחילה מצפון, ובהמשך אף ממש על גבי 'תל א-דבע' אשר בו שכנה בימי החיקסוס עיר הבירה החיקסוסית - 'אווריס'. לאחר גירוש החיקסוס ממצרים, 'אווריס' פסקה לשמש כבירה ונוסדו בה בעיקר מחסני מזון ומבנים מסוגים שונים (עיין ווד). בראשית השושלת ה-19 מקימים מייסדי השושלת בקאנטיר ארמונות. בימיו של רעממס השני קאנטיר הופכת למשמעותית יותר, ונבנית בה הבירה המצרית הגדולה פר-רעמסס, ממנה אף יצא הצבא המצרי לקרב קדש ובה ישב לפחות חלק מחיל המרכבות. פר-רעמסס, שבהמשך התפשטה אף על גבי חורבות אווריס, שימשה כבירה למשך 200 שנה, ואז ננטשה בעקבות בעיות אקולוגיות, והועברה יחד עם המונומנטים שבה ובאווריס לאתר עיר הבירה החדשה - 'טאניס', אשר גם ידועה במקרא גם כצוען (שם שיתכן ושימש בעבר כשם לאווריס החיקסוסית). מקובל להגיד כי צוען הינה המשכה של רעמסס. יש לציין כי לא כל האתר של פר-רעמסס נחפר, וכי האופי הגיאולוגי של המקום, אלפי השנים שעברו מאז קיומו והשימוש המאוחר שנעשה בו גרמו לקושי גדול בחפירת האתר. באווריס, שגם היא נמצאת במצב גיאולוגי דומה, יש להעריך כי עד כה נחפרו כ-3% מן האתר בלבד. לעניין פיתום, העיר פיתם נזכרת אף היא בספרות המצרית. שמה במצרים "פר אתם" - בית האל אתום. יש שהציעו שפיתום הינה בתל 'אל מסקוטה' אך לפי הזיהוי המקובל, והיותו של 'אל מסקוטה' לא מיושב בתקופה זו, נראה כי פיתום ישבה דווקא בתל 'א-רטאבה'. בחפירות שנערכו במקום אכן נחשפה עיר מוקפת חומה ובה מבנים מיוחדים במינם, ביניהם אסמים ומקדש לאל אתום. המקום מוזכר בין השאר בפפירוס אנסטזי 5. למרות הדברים, יש שהציעו כי פיתום ישבה בכל זאת במסקוטה עצמה. יש לציין כי אכן יש ממצא רעמססי במסקוטה, אך ההערכה היא כי הוא הגיע בשלב מאוחר יותר מאתר סמוך. החוקרים התומכים בהצעת מסקוטה ציינו כי הרבה מעתיקות האתר נהרסו במהלך חפירת התעלה בסואץ במהלך המאה ה-19, אך דעה זו איננה מקובלת על רוב החוקרים ונראה יותר כי מסקוטה היתה דווקא המשכה של פיתום הרעמססית ולאחר נטישתה של פיתום ב'ראטבה' הועברו הרבה מהעתיקות למסקוטה. לאפשרויות שונות למיקומה של פיתום ראו הופמייאר ().
* תחנות יציאה ממצרים - האתר סוכות מתקשר לשם המצרי 'טג'רו' (מכסה) שהיה שם האיזור של ואדי טומילת'. השם של האיזור השתמר כנראה ב"תל מסכות-ה" שהיתה עיר חשובה באזור זה בשלב מאוחר. מהכתובת מימי סתי הראשון במקדש קרנק ניתן ללמוד כי סוכות היה לא רק שמו של אזור אלא ככל הנראה גם מבצר שעמד במחוז זה ועל שמו נקרא המחוז עצמו (כמו שאשור היא עיר בממלכת אשור). ההערכה היא כי המבצר של סוכות ישב בתל ח'בוואה (hebua). מגדול הינה כנראה המצודה המצרית המכונה "המגדול של סתי" מן מקדש קרנק. המבצר נמצא וישב ככל הנראה באיזור תל-אל-בורג (בורג בערבית פירושו מבצר). אתם - אתם פירושו במצרית - "מבצר". המקום ככל הנראה מכוון למבצר הקיצוני ביותר ביציאה ממצרים. בעל צפון - אתר המתקשר ככל הנראה לעבודת האל בעל-צפון במצרים (במיוחד בתחפנחס). יש המעריכים כי החלק הקטוע חלקית בפפירוס אנסטזי 3 מלמד על מיקום באיזור הדלתא המכונה "המים של בעל". פי החירות שפירושו באוגרית ובעוד שפות כ"שפת (פי) התעלה" מכוון כנראה לשפת התעלה המצרית שחצצה בין מצרים לאסיה וידועה גם היא מן התעודות המצריות. יתכן כי זהו המקום הסמוך הדלתא המכונה 'פ-חרו' בפפירוס אנסטזי 3. מהדברים נראה כי כלל התחנות המצריות המוזכרות בסיפור יציאת מצרים קיימות היו בתקופת הממלכה החדשה כמתואר במקרא. לעניין אי השתמרות השם רעמסס בטאניס(!) עיין בדברי קיצ'יין על לכטהיים וכן שופק על דברי lemche. לעניין סוכות עיינו הופמייאר. לעניין העברת מיקומים של ערים על המונומנטים שלהם במצרים עיינו הופמייאר (64).
* ים סוף - רוב החוקרים סוברים כי מיקומו של ים סוף הוא איננו ים האדום אלא דווקא אחת הימות הבוציות באזור אגם 'באל'לה'. המילה ים סוף מתפרשת כשם "פ-טופי" במצרית (סוף == טוף) שאכן התייחס לאחת הימות באזור הגבול. יש לציין כי אזור הגבול היה נראה שונה לחלוטין לפני אלפי שנים והרבה מן הימות המקוריות התייבשו וכוסו בחול. במסגרת פרויקט תעלת סואץ יובשו כמעט כל הימות שנותקו באזור והוא נחצב לטובת בניית התעלה. יש לציין, חפירות ארכיאולוגיות מלמדות כי בעת העתיקה היתה תעלת מים בין אסיה למצרים וכי מפלס המים היה גבוה הרבה יותר, ובאזור של תעלת סואץ ובכל אזור הגבול היו תעלות מים רבות שחיברו בין השאר בין הימות הקדומות באזור. משום כך חציית ים סוף היתה לכאורה באזור אחת התעלות הללו, אך נראה יותר כי החציה עצמה היתה דווקא באזור ביצות האגם שהיו בתקופה זו. להבנה זו, "ים סוף" - פירושו "ים של סוף". יש לציין שהיות ונתונים שונים מלמדים על כך שמפלס המים המקורי באזור, היה שונה קשה להצביע על מיקום החציה המדויק שיתכן ונהרס או קבור תחת אחד מהאזורים היבשים. נראה כי פרויקט החציבה של תעלת סואץ, הגודל העצום של המיקום הפוטנציאלי והאופי הבוצי של האזור בעבר אינם מאפשרים חקירה של ממש. יש לציין כי תופעות דומות לקריעת הים תועדו במקום בעבר יותר מפעם אחת. עיינו למשל בר, קיצ'ין. לדיון אטימולוגי במינוח ים סוף עיינו לדוגמא גל פלר. לדיון ממצה יותר בכלל סוגיות ים סוף ומיקומו עיינו הופמאייר.
* אדום, מואב ועבר הירדן - יש לציין כי בניגוד לאמור בספרו של ישראל פינקלשטיין, אדום היתה קיימת בתקופת הברונזה המאוחרת, ככל הנראה כממלכת אוהלים דומה לממלכות האוהלים אחרות המוכרות מן התקופה. מתעודות מצריות אנו למדים כי אדום היתה כל כך משמעותית שרעמסס השני אף בחר לתקוף אותה צבאית בראשית ימיו. למעשה, הן אדום והן מואב מוכרות בתעודות מימי רעמסס השני שאף מזכירות את העיר דיבון. יש לציין כי בשונה מהסקרים הארכיאולוגים של עבר הירדן שבוצעו על ידי נלסון גליק לפני שנים רבות, כיום כבר הוכח כי הטענה על השיממון בעבר הירדן בתקופת הברונזה המאוחרת היתה מוטעית, וכי האזור היה בהחלט מיושב. לעניין חשבון, עיינו אצל חופר האתר 'תל חסבאן' לארי הר, שציין שהעיר חשבון של תקופת הברונזה המאוחרת ישבה ככל הנראה בתל הסמוך ל'תל חסבאן' - 'תל עומיירי'. להערכתו השם חשבון שימש במקור את עומירי ונדד בהמשך לתל הסמוך. למעשה, כפי שכבר הראה יוחנן אהרוני, נדידת שמות לתלים סמוכים קיימת לפחות ב-32 תלים בארץ ישראל. לעניין ביצורי עומיירי ושכבת הישוב הישראלי באתר עיינו הר. יתכן וכך יש להסביר גם את הממצא בערוער "אשר על שפת נחל ארנון", שמזוהה בערעיר, ממש על שפת המדרון שנראה כאיננו מיושב, והנה ישנו תל קדום יותר כ-3 ק"מ מזרחה, במיקום דומה מאד שככל הנראה הוא ערוער המקראית של תקופה זו. לעיונים נוספים בסוגיית אדום עיינו למשל מייטליס, שסקר את ממצאי תומאס לוי מן הזמן האחרון, וכן רוזניק. לעניין אזור הבשן מוסכם כי האזור היה מיושב היטב בתקופת הנדודים, עיינו למשל מייטליס. לעניין תל עומיירי עיינו הר. לסקירה של מחקרי מדבא עיינו למשל מדבא. ללקט מחקרים אודות ראשית אדום ומואב עיינו (). לביקורת סקרי עבר הירדן עיינו פינקלשטיין, לסקירה עדכנית יותר עיינו קדמוניות.
* גירוש החיקסוס של חתשפסות - א. גולדשטיין הציע לאחרונה במאמרו באתר 'אמת מארץ תצמח', כי ישנם אזכורים נוספים על גירוש נוסף של החיקסוס בימי חתשפשות. לדעתו עובדה זו וכן הריסת מצבותיה, קשורה לקיומה של יציאת מצרים בתקופה זו. לדעתנו יתכן שזיכרונות אלו קשורים דווקא לגירושם של חלק מהעבריים באחד מגלי היציאה ממצרים.
* ערים בזמן כיבוש יהושע - (ראה בענין זה ברחבה במאמרינו אודות תקופת ההתנחלות) לעניין הישוב בארץ ישראל בתקופת הברונזה המאוחרת, יש לציין כי מתוך 25 הערים שנחפרו ומוזכרות בספר יהושע, כ-21 היו מיושבות בוודאות. כך נמצאו שכבות ישוב בחצור, עזקה, ליבנה, לכיש, עגלון, תירצה, דור, תענך, חורמה (תל חליף), אפק, בית-אל, אשפה, שכם, ירמות, אפק, ירושלים, קדש נפתלי (חירבת קדייש), קדש (תל אבו קודיס), גזר, מגידו, דביר (חירבת רבוד). חורבן או כיבוש זוהו באתרים שונים כגון - מגידו, יקנעם, חצור, עגלון, לכיש, דביר (ח'ירבת רבוד), תל חליף (חורמה), תל בית מירסים, ירמות, בית אל, תענך ועוד. חורבנות התרחשו לאו דווקא בזמן אחד (לאורך טווח של 100 שנה ויותר!). יש לציין כי אין דרך וודאית לזהות את מחריבי האתרים, אך יש אתרים כגון חצור בהם הזיהוי המתבקש הוא בוודאי הישראליים, וערים כמו גזר שנחרבה ככל הנראה על ידי מצרים, או אפק שנחרבה על ידי גויי הים. טיעונים שונים לאי התאמה עם המציאות הארכיאולוגית עולים רק לגבי חברון (תל רומיידה), גבעון, יריחו והעי. לעניין יריחו וחומותיה - ראשית יש לציין כי החפירות האחרונות של ברונדסקי מלמדים כי יריחו כן היתה מיושבת לפחות בחלק מן תקופת הברונזה המאוחרת (לפחות מ-1400 - 1270 ושימו לב לתיארוך). קניון, חופרת האתר, אומנם פקפקה באמינות התיארוך המקראי של כיבוש יריחו, אך ציינה בספרה כי בשל העובדה שהתל עמד שומם במשך מאות בשנים וחשוף היה לפגעי מזג האוויר (שלא כבדרך כלל, שבין שכבות הישוב ישנו חורבן או ישוב זמן קצר לאחר נטישת האתר), ובשל השימוש המרובה בלבני בוץ לבניין, חלקים נרחבים של האתר, ובייחוד השכבות העליונות, לא עמדו בפגעי הזמן ומזג האויר, ונסתחפו לשכבה עבה של עפר צבעוני. כך כתבה: "בתי יריחו מתקופת הברונזה המאוחרת נעלמו כמעט כליל. [...] במרבית שטחה של פסגת התל נעלמו אפילו בתיה של העיר מתקופה הברונזה התיכונה, שוודאי היתה רבת אוכלוסים, ושרדו רק רבדים מתקופת הברונזה הקדומה. כמו כן עמדנו על תהליך החישוף שסחף את בתי תקופת הברונזה התיכונה במדרון המזרחי [...] עובדה מעציבה היא כי מחומות העיר מתקופת הברונזה המאוחרת - שבתוכה חלה התקפת בני ישראל לפי כל חשבון שהוא - לא נותר שריד". מסיבות אלו כתב גם עמיחי מזר: "מחפירותיה של קניון עולה כי היה במקום ישוב בתקופת הברונזה המאוחרת אלא שרוב שרידיו נסחפו בשל ארוזיה ופעילות אדם... במקרה זה אין להשתמש בעדות הארכיאולוגית כהוכחה חד משמעית לשלילת הסיפור כפי שנהגו חוקרים מספר". יואל בן נון אף ציין: "אמנם, בניגוד למה שרגילים לומר לעתים קרובות, חובה לציין שתל יריחו היה מיושב בתקופת הברונזה המאוחרת, לפחות במאה הארבע עשרה לפסה״נ, כפי שכבר הראה ג' גרסטנג, בשעתו... אין כל מניעה להניח שהחומות האדירות מסוף הברונזה התיכונה המשיכו לשמש גם בתקופת הברונזה המאוחרת כביצור של העיר, תוך כדי תיקונים, תוספות ושיפוצים. כך היה בתל שכם. בתל חצור, נעשה שימוש בסוללה ובביצור המסיבי שאפיין את תקופת הברונזה התיכונה גם בתקופת הברונזה המאוחרת. וכך סבר גם יגאל ידין גם לגבי יריחו". החפירות של ברונדסקי אף לימדו כי השערתה של קניון על שימוש אוכלוסיית הברונזה המאוחרת בשכבת הברונזה התיכונה מדויקת. עוד לעניין יריחו עיינו אצל ווד וביקורתו של ברנדסקי לנק-ובלה-בלה. וכן עיין אצל קיצ'יין, שהציע קריאה היסטורית מדויקת יותר למינוח חומת יריחו, וציין שחומות תקופת הברונזה המאוחרות היו רצף בתים מחוברים שעמדו בגבול העיר ולא חומה של ממש, דבר המתאים אף לתיאור ביתה של רחב במקרא. לעניין העי, יש לציין כי כמו שכבר הראה גרינץ, האתר שמזוהה בדרך כלל עם העי (חירבת א-תל) איננו ואיננו יכול להיות העי היות והוא איננו תואם כלל את גודלו של האתר המתואר במקרא. לפי המקרא גבעון היתה גדולה מן העי, וחירבת א-תל הוא אתר גדול הרבה יותר מגבעון, ומשום כך זיהוי זה שגוי. גרינץ קבע ש'חירבת א-תל' הוא בית און, והעי היה ככל הנראה יישוב קטן ששכן בסמוך לתל, ואולי נקרא על שמו. עוד לעניין זה עיינו באריכות אצל גרינץ. לעניין הצעות אלטרנטיביות למיקום האתר עיינו לדוגמא אצל בן נון, שהציע למקם את העי בח'רבת מרג'מה בה נמצאה שכבת ישוב מתקופת הברונזה המאוחרת. להצעות נוספות עיינו למשל לוריא (ח'ירבת ג'אבר א-תנתאני), ווד (ח'ירבת אל מוקטיר), מייטליס (דיר דיבוון), אליצור. הצעה אלטרנטיבית נוספת להבנת הסיפור, שהעלה בשעתו כבר יגאל ידין, מציעה להסביר את האתר 'עי' לא כישוב, אלא כקו הגנה קדמי של בית אל שנכבש על ידי הישראלים. להצעה זו ראו למשל האס.
לעניין חברון - תגליות המשלחת האמריקאית וקברים שנמצאו בחפירות מלמדים שישוב אכן התקיים בחברון בתקופת הברונזה המאוחרת. עיינו למשל אצל אייזנברג (). לעניין גבעון, אחוז החפירה הנמוך, ממצאי הקבורה מהברונזה המאוחרת שנמצאו באתר וחוסר היכולת להסיק מן העיר מסקנה בשלב זה, עיין קיצ'ין, וכן באנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות. לאחרונה יש שהציעו כי ישנה הלימה בין ליקוי החמה באוקטובר 1207 לקרב על גבעון ודברי המקרא על 'שמש בגבעון דום', אך אין הדברים מוכרחים, להצעה זו עיין (). לגבי אופי הכיבוש הישראלי בספר יהושע כתב יואל בן נון: ספר יהושע אינו מציג תיאור של 'כיבוש אחיד' אלא של שתי מלחמות הנערכות מול שתי קואליציות של מלכי כנען: ברית מלכי הדרום שנתגבשה בעקבות הכניעה של הגבעונים (יהושע, פרק י), וברית מלכי הצפון בהנהגת יבין מלך חצור, 'כי חצור לפנים היא ראש כל הממלכות האלה' (שם, יא י). בתום שתי המלחמות האלה מול צבאות מלכי כנען שהתכנסו סביב לגבעון (י ה-ו) וליד מי מרום (יא ד-ה) חזרו בני ישראל 'אל המחנה הגלגלה' (י טו, י מג, יד ו). על אף התיאורים הכוללים המפליגים בסוף פרק יא, ועל אף רשימת מלכי כנען המנוצחים שבפרק יב, לא מתואר כאן צבא שכובש שטח ונשאר בו כדי להגן עליו, אלא מתוארות פשיטות עומק מוצלחות. פשיטות אלה, הסתיימו בניצחון מוחלט על צבאות כנען ועל מלכיהם, מיגרו כל כוח אפשרי שעלול היה לאיים על בני ישראל בהמשך הדרך, אך לא יצרו כיבוש. בני ישראל חזרו לגלגל, ומשם החל, בהדרגה ובמשך זמן ארוך, תהליך ההתנחלות. כך מתואר בספר יהושע עצמו, במקומות אחרים: 'ויהושע זקן בא בימים, ויאמר ה' אליו אתה זקנתה באת בימים, והארץ נשארה הרבה מאוד לרשתה' (יג א-ו); 'ולא הורישו בני ישראל' (יג יג; כמו כן ראו טו סג, טז י, יז יב-יג, יט מז), הדומים לפסוקים המופיעים בשופטים א (כא, כז-כח, כט, ל, לא-לב, לג-לד). הדיון של יהושע עם כלב ועם בני יהודה על הורשת הענקים בעתיד בהר חברון ('אולי ה' אותי והורשתים', יד יב), סותר את הורשתם בידי יהושע לאחר מלחמת הצפון (יא כא-כב). הדיון עם בני יוסף על גבולות היכולת בהווה ועל תהליך ההתחזקות בעתיד, משקף לחלוטין את התהליך הארוך, ולפיכך הכתוב ביהושע (יז יד-יח) תואם לגמרי את רוח ההתנחלות ההדרגתית ואת הכתוב בשופטים א כז-כח... 'רק כל הערים העמדות על תלם לא שרפם ישראל, זולתי את חצור לבדה שרף יהושע' (יא יג). לפי הכתוב הזה לא כבש יהושע ולא שרף ערי מדינה כנעניות לא בלכיש ולא בשום תל אחר, זולת חצור ולפניה העי ויריחו. את שאר מלכי כנען ניצח יהושע בשדה הקרב, אך לא החריב ולא שרף את הערים 'העמדות על תלם'. עוד על אופי צורת ההתנחלות הישראלי כתהליך כיבוש ארוך ובשלבים, ולא במסע צבאי אחיד, וכן הבנת סיפור יהושע כמלחמות בלבד ולא כהריסה של ערי כנען (למעט חצור ויריחו) עיינו אצל קיצ'יין, בזק, בן נון. וכן עיינו בדבריו של עמיחי מזר: "הכרת המערך הגאופוליטי של ערי מדינה כנעניות בתקופה הקודמת להופעת ישראל. מערך זה תואם את הידוע לנו על ארץ כנען באלף השני לפנה"ס... רשימת הערים שלא נכבשו (שופטים א כז-לה) זוכה לתימוכין במחקר הארכאולוגי. ברבות מן הערם הנזכרות, במיוחד בעמק יזרעאל ובעמק בית שאן, אנו עדים לרצף בקיום התרבות הכנענית עד לשלהי המאה האחת עשרה לפנה"ס. היוצא מן הכלל היחיד הוא הזכרתה של תענך במסגרת זו". למרות שהממצא בארץ בתקופת הברונזה המאוחרת מתאים לתיאור המקראי, יש להוסיף את העובדות הבאות: 1. בדרך כלל רק 5% מן התלים הארכאולוגיים נחפרים בפועל, 95% מהאתר בדרך כלל נשאר ללא חפירה של ממש. 2. רבות הן הערים שיש לנו תעודות בנות הזמן המציינות את קיומן ולא נמצאו בחפירות ארכיאולוגיות, כך לדוגמא לגבי רשימות עריו של תחותמס ולגבי דיבון המוזכרת בכתבי רעמסס השני אך לא נמצא באתר שכבה ארכיאולוגית. 3. אין יכולת פשוטה לזהות בדרך כלל מיקום של עיר קדומה, פעמים רבות בארץ ישראל שם עיר קדומה נודד לתלים הסמוכים ומשום כך אין דרך של ממש להביא ראיה לאי קיומו של מקום מן הממצא הארכיאולוגי. למרות הדברים, כמו שראינו הממצא בארץ ישראל בהחלט תואם למסופר במקרא בכיבושי יהושע. לגבי כל הסוגיה הזו עיינו בהרחבה במאמרינו המורחב על ההתנחלות.
* מספר בני ישראל - בימי קדם היו צורות ספירה שונות. ומספרים נועדו להביע בדרך כלל רעיונות הרבה יותר מאשר לתאר מציאות מדוייקת. יש לזה דוגמאות רבות בכל רחבי המקרא. בדרך כלל מקשים על דבר זה בהקשר לבני ישראל בגלל מנייני השבטים (הלא עגולים לכאורה), אבל למעשה גם מספרים אלו אינם סותרים שמדובר במספרים סמליים. יותר מכך, קיטשיין בספרו על הרקע ההיסטורי של המקרא, הביא כמה הצעות כאלו למספרים בספר שמות, איננו בטוחים שההצעות שלו באמת טובות מספיק אבל בהחלט ישנן כמה הצעות כאלה. אכן, אנו כבני המאה ה-21 לא תמיד יכולים להבין את מהותו הסמלית של כל המספר, אבל אנו אכן רואים שוב ושוב מהרבה מקומות שגם למספרים לא עגולים היתה משמעות סימבולית. ראו לדוגמא את מאמרו של נריה קליין "The Chronicler's Code The Rise and Fall of Judah's Army in the Book of Chronicles" בו הראה זאת באופן ברור בדברי הימים.
ולא רק זאת, יהושע ברמן בהרצאתו "יציאת מצרים בראי הארכאולוגיה ומשמעות שירת הים" הביא ראיות מתוך התורה שהיא עצמה מרמזת שלא מדובר במספרים כפשוטם אלא במספרים סימבולים. להלן דבריו: ["וכיוון שבעדויות ארכיאולוגיות עסקינן, הרשו לי להיפטר מסוגיית היציאה ה”המונית” של שני מיליונים מבני ישראל. נתון זה מככב בטיעונים נגד ההיסטוריות של יציאת מצרים – אך הוא מתפקד כמסיח-דעת, וראוי לדיון קצר משלו. האמת היא כי למרות ההכרזה הברורה, לכאורה, של המקרא בדבר 600 אלף גברים שיצאו ממצרים, התורה גדושה ברמזים המלמדים שהמספר נמוך באופן דרמטי, אולי אפילו בסדרי גודל שלמים. כך, למשל, בספר שמות נאמר שבני ישראל מעטים מכדי שיכולו לאכלס את הארץ היעודה להם במקום יושביה הנוכחיים “לֹא אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה וְרַבָּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ” (כ”ג, כט-ל). אמירה דומה מופיעה בספר דברים, ולפיה בני ישראל הם העם הקטן בעולם: “לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה’ בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים” (ז’, ז). בספר במדבר (ג’, מג) מתועד מניין הזכרים הבכורים בישראל מכל הגילים: 22,273. כדי להגיע מכאן לאומה בת שני מיליוני איש, יש צורך בריבוי טבעי מופלג. כל אישה צריכה הייתה ללדת עשרות ילדים. התורה אינה מציינת תופעה יוצאת דופן כגון זו, ואין תיעוד לשכמותה בשום מקור על משפחה כלשהי במזרח הקדום. מעבר לכך, מחנה של שני מיליוני איש, כמעט פי-שלושה מאוכלוסיית ירושלים כולה, שאינו בנוי בבתי קומות, היה משתרע על שטח שנדרשים ימים שלמים לחצותו. אולם התורה (שמות ל”ג, ו-יא) מתארת את יציאה מהמחנה וכניסה אליו כעניין יומיומי. אין גם זכר להמולה ולפקקי התנועה שהיו נוצרים בהכרח מכך ששני מיליוני איש צריכים, כאמור בספר ויקרא, לזבוח את כל זבחיהם במקום אחד, במשכן. יתרה מכך, בספר שמות (ט”ו, כז) מסופר כי בני ישראל חנו בנווה מדבר שהתהדר בשבעים עצי תמר; אוכלוסייה בגודל הנזכר הייתה מצריכה כל דקל לכלכל 30 אלף איש. מדוע אם כן נמסר הנתון של 600 אלף יוצאי צבא, החורג באופן כה פראי מרכיבים כה רבים בסיפורי המדבר בתורה? עניין לנו כאן עם מוזרות המאפיינת את התנ”ך בכלל. השיעורים והמימדים בתנ”ך הם, בעיקרם, מתקבלים על הדעת; כך הוא למשל באשר למשכן ולמקדש. יוצאי הדופן נמצאים כמעט כולם בזירה מסוימת אחת: התחום הצבאי. שם אנו מוצאים מספרים מפוארים, מחזות ענק במימדים “תנ”כיים”. בעברית המקראית, כמו גם בשפות שמיות אחרות, המילה “אלף” פירושה גם “שבט” או “פלוגה”, קבוצות שמהיקרויות פרטניות שלהן אנו יודעים אל-נכון שאינן כוללות אלף נפש וגם לא מספר נפשות המתקרב לכך. בהקשר הצבאי, אם כן, המילה אלף מתפקדת פשוט כצורת-לשון של הפרזה, כמו בפסוק “הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו” (שמואל-א י”ח, ח) – או שהיא משמשת למטרה טיפולוגית או סמלית כלשהי, כמוה כמספרים 7, 12, 40 ואחרים. דיווח על מפקד המונה 600 אלף גברים יוצאי צבא יכול, לכשעצמו, להיות מדויק, אך כאשר הוא בא כנגד עושר כה גדול של נתונים סותרים כמו אלו שלעיל, קשה לדעת מה המספר האמתי. [לסקירה בנושא ראו New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis vol. I, pp. 416-417, וכן Jerry Waite, “The Census of Israelite Men after Their Exodus from Egypt,” Vetus Testamentum, 60 [2010], pp. 487-491 .]. ייתכן שאוכלוסיית בני ישראל לא הייתה אפוא עצומה כל כך – ועל כן אין להשתומם על היעדר עקבות ארכיאולוגיים למחנה ישראל במדבר ולכניסתם לארץ"]. בנוסף, קחו לדוגמא את המניניים עצמם. כמעט כל מספרי השבטים מסתיימים ב-400 או 500. אם מדובר היה בגידול טבעי - היגיוני מאוד שהמספרים היו מסתיימים בפיזור שווה. כלומר, חלקם מסתיימים ב-100, חלקם ב- 200 וכו' בפיזור אחיד יחסית, אבל לא זה המצב. והוא מביא שם עוד ראיות לזה. קחו לדוגמא את המספר של שמעון שיורד דרמטית במניין האחרון מבלי לציין סיבה - ברור שזה בא להביע משהו עבור הקורא הקדום. כלומר, לדעתו התורה עצמה מביאה רמזים שלא מדובר במספר כפשוטו ושלמעשה מדובר במספרים קטנים הרבה יותר. אכן, לא תמיד מהותם של המספרים ברורה לנו כיום, אך ממכלול הדוגמאות מן המקרא והמזרח הקדום בהם רואים שגם למספרים כאלו היתה משמעות אין מן הנמנע שגם למספרים אלו, גם אם היא איננה ברורה לנו במדוייק בימינו. להצעה אחרת לנושא טיפולוגיה של המספרים עיינו קאסוטו.
* תיאוריית קנוהל - בעבר הציע י. קנוהל כי זיכרון יציאת מצרים מקורו בשליטה המצרית בכנען הקדומה. אך דעה זו איננה מסבירה כלום, הכנענים לא היו עבדים אלא בני חסות של המצרים המעלים להם מיסים, ותמוה הדבר מדוע ימציאו לעצמם דווקא מיתוס משפיל יותר. כמו כן היחס הישראלי לגרים ועבדים מרמז על קשר בין הישראליים לאוכלוסייה זו, ומפליא הדבר לשיטתו של קנוהל מדוע מיתוס דומה לא התפתח במדינות החסות המצריות האחרות. גם ספרו הקודם של קנוהל סובל מאותן בעיות מתודולוגיות, כך לדוגמא קנוהל מתעלם מכך שדתו של אחנתון לא היתה מונותאיסטית (כפי שהודה לאחרונה בעצמו), ומתעלם מהסברים והקשיים שהעלו חוקרים מספר כנגד השיטה והטיעונים על האבולוציה בהתפתחות הדת (עיין לדוגמא - קוייפמן, אולברייט, אהס, קאסוטו, גרינץ, קיצ'יין, בר אשר, רייט). באותו אופן, קנוהל גם איננו מספק שום הסבר מדוע יש להעדיף את השיטה המקבילית הגורסת כי עם ישראל אוחד מזהויות שונות על פני השיטה הטורית הגורסת כי העם עוצב בשלבים על ידי האבות ויוצאי מצרים. כך קנוהל גם מתעלם מממצאים ארכיאולוגים מתקופת הברזל בארץ ישראל המראים בבירור על פולחן מונותאיסטי, ואיננו מספק הסבר מדוע העם אוחד דווקא על בסיס השונה והחריג ביחס לסביבה (עבדות משפילה, טרנסצנדנטיות וכו'), ולא על בסיס הדומה והמאחד. כך גם מתעלם קנוהל מסימנים ברורים המראים על תיארוך הכתבים דווקא לפי השיטה הכרונולוגית ולא המקבילית, בהם ניכר לדוגמא כי ספר בראשית משמר יסודות עתיקים יותר מאשר הספרים האחרים ועתיקות הסיפורים תואמת לסדר בו ממקם אותם המקרא. בספר זה, כמו בכל ספריו, מעלה קנוהל אפשרויות כאשר הוא איננו מספק להם שום הוכחה המראה כי הן עדיפות על השיטות האחרות אותן אפשר להסביר טוב יותר על רקע המזרח הקדום, ואף תואמות למה שנראה כמו המסורת הקדומה של העם עצמו. הנה לאחרונה חזר בו קנוהל מכל ההצעות הללו והציע הצעה אחרת, אשר גם כבר נידונה במחקר ברובה וסובלת מהבעיות המתודולוגיות שבהצעות הקודמות. קנוהל הציע להחזיר את הצעתם של קנאוף ודה-מור ולטעון כי בייה היה למעשה משה. גם לתיאוריה זו אין שום הוכחה והמסורת המקראית שונה לחלוטין מסיפור בייה. באם מסורת זו כה דומיננטית ואף מתאימה לממצא ממצרים אין סיבה של ממש לדחותה עבור הצעה ללא שהובא לה כל הוכחה. יותר מכך, הצעה זו איננה אפשרית מסיבה פשוטה - תהליך ההתנחלות הישראלית בכנען החל כ-30 שנה לפחות טרם התרחשו האירועים אשר קנוהל ניסה לטעון כי הם יציאת מצרים.
* שמות מצריים - שמות מצרים נפוצים היו מאוד בקרב הלויים, כגון: משה, אהרן, מרים, חור, מררי, חפני, פנחס, קהת. קיימים שמות מצרים נוספים בפרשיות אלו, כגון: אסנת, פוטיפר, שפרה, פועה. לעניין תיארוך שמות פרשיות יוסף - ראה בנפרד.
* מספר המתנחלים - למרות שהכותב נוטה לצמצם את מספר בני ישראל ולהבין את המניינים במקרא כמספרים סימליים, יש לציין שאין ספק כי מדובר היה באוכלוסייה עצומה שעוד טרם ניתן לעמוד על גודלה המדויק. דיוור העריך את גודלה (עוד ב-2003) לכ-75 אלף, ויש שהציעו מספרים נמוכים יותר. לעניין גודל הישוב הישראלי על פי הממצא הנוכחי בתקופת ההתנחלות עיינו אצל בן תור (). דוגמאות לניתוח הבעיות בשיטת הסקר הרגיל, שהוכח כי מתעלמת מ-90% מן הממצא בשטח, ניתן למצוא אצל זרטל (). לתוצאות סקרים מעודכנים יותר מהתוצאות על פיהם שיער פינקלשטיין (שהתבסס על כמות של 250 אתרי התנחלות) את כמות המתיישבים לכמה עשרות אלפים ניתן למצוא לדוגמא אצל זרטל (שהעלה את המספר כבר עכשיו לכ-700 אתרים רק בעבר הירדן המערבי), וכן לאחרונה אצל הר() אשר תיאר את המצב הנוכחי בעבר הירדן המזרחי. לעניין בעיות מתודולוגיות בשיטת הערכת מספר המתיישבים המקובלת עיינו מייטליס (). לעניין ניתוח מספר הישראלים המתיישבים בארץ, וההבדל בין מניין בני ישראל הראשון (שכלל רק יוצאי צבא) אל מול השני (שכלל את כלל העם), עיינו אצל מייטליס ().
* המונח ישראל במצרים - למרות הטענה השגויה על המשמעות הדרמטית של אי-אזכור המינוח "ישראל" במצרים, העובדות הידועות לנו מהתעודות המצריות הפוכות. מן התעודות אנו לומדים כי העבדים יוצאי אסיה במצרים כונו תמיד, כאשר המטרה היתה קבוצה אתנית, אך ורק במינוח "אסייתים". לעניין אזכורים אחרים של עבדים כמעמד, במקרה האזכור של בני שכבת ה"עבירו" - מעמד חברתי מוכר מן המזרח הקדום שלא מתייחס לעם ספציפי אך בהחלט מתאים למעמדם של בני ישראל ואזכורם כבונים כעבדים את מקדש רעמסס - עיינו אצל הופמאייר. לעניין ניתוח הקשר בין מעמד העבירו לבין מעמדם הדומה של הישראליים הקדומים, וניתוח הקשר בין השם 'עבירו' לנתינת הכינוי 'עברי' לאבות, עיינו אצל בן נון.
* מדבר סיני - אף כי כמו שכבר ציין ברמן, רבות הן נדידות העמים המוכרים לנו מן העבר אך לא השאירו אחרי רמזים ארכיאולוגיים, למעשה במקרה של נדודי בני ישראל אין גם כל משמעות לתוצאות הסקרים הארכיאולוגיים של סיני בתקופת הברונזה המאוחרת, היות וכבר הוכח מעל לכל ספק כי אוכלוסייה נוודית כמו זו של בני ישראל איננה אמורה להשאיר שרידים הניתנים לגילוי. הדברים נכונים אף לגבי קדש ברנע. כך לדוגמא זאב הרצוג: "אין ספק כי במרחבי הנגב וסיני חיו ופעלו תמיד אוכלוסיות נוודים, והם בוודאי הותירו אחריהם שרידים, אך אלה אינם גלויים לפי שעה לעיני הסוקר הרגיל. כדי לגלות את קיומם של המאהלים הקדומים ומכלאות הצאן והגמלים שלצדם יש לפתח שיטות מחקר חדשות, הארכיאולוגיה הקלאסית לא תצליח פה". וכן נדב נאמן: "מאחר שנוודים אינם משאירים שרידים שחוקרים יכולים להתחקות אחריהם, אין כל משמעות לכך שלא נמצאו עד כה שרידים של קבוצות רועים נוודים". הדברים נכונים אף יותר בסביבה מדברית כמו זו של סיני. הדבר תואם לידוע לנו ממקומות אחרים אי מציאתם של מחנות נוודים פעם אחרי פעם בכל המזרח הקדום. ראו לדוגמא גם בדבריו של קיטשיין על אי מציאתן של עקבות מתחנות המסע של כורי הערבה בתמנע שנדדו גם הם במדבר סיני באותה התקופה (ובדוגמאות נוספות שמביא שם), או בדברי הופמאייר על המחנה המצרי מימי רעמסס השני שישב במגידו. למרות שמגידו נחפרה כידוע באופן יסודי, מעולם לא נמצאו בה עקבות כלשהם למחנה המצרי העצום. לאחרונה גילו חוקרים על קו מסחר שעבר בין מצרים לערב הסעודית, מיותר לציין כי גם העקבות והשרידים של מסעות אלו, כמו גם עקבות תחנות מסעות מלחמה רבים, לעולם לא נמצאו. החפירה הארכאולוגית באזור מצודות הגבול בסיני מלמדת כי מצודות שלמות התפוררו ונקברו לאלפי שנים מתחת לפני האדמה! אכן, על מנת להסביר את הדברים ואי גילוי התחנות ראוי היה לציין כי בסיני בוצע בעיקר סקר ארכאולוגי (איתור שטחי של ממצאים על גבי השטח) ולא חפירה, אך מן הדברים על אופי הנדודים ומצב השימור באזור נראה כי גם חפירה של ממש, גם לו היתה מתאפשרת בכל השטח העצום של סיני, לא תאפשר איתור של שרידים רלוונטיים של ממש. לעניין סוגייה זו עיין באריכות הופמאייר . לאחרונה הציע יואל בן נון כיוון חדש על פיו הממצאים מימי תקופת הברונזה התיכונה בסיני מפורשים בצורה שגויה: "הנחת העבודה שלי בנושא זה היא, שתקופת הביניים של הברונזה נמשכה במדבר לאורך כל תקופת הברונזה התיכונה והמאוחרת, וכי שום דבר לא החליף אותה – באזורים המיושבים קמו ערים ויישובים עירוניים וכפריים באלף השני לפנה"ס, אבל במדבר המשיכה להתקיים התרבות הביניימית על מאפייניה – לכן, הממצאים של ענתי (לדעתי, מהר פארן) יכולים להיות מהמחצית השנייה של האלף השני לפנה”ס, והתיארוך המוקדם שעון כולו על סטרטגרפיה באזורים המיושבים. כדי לבחון זאת, צריך לחפור כמה מאות קברי תומולי במרחבי המדבר, לתארך בזהירות גלעיני פרי, ולבחון אם מוצאים פה ושם חרסי MB ו-LB. בגולן חפרו כמה קברים שיוחסו תחילה לברונזה הביניימית, ואכן הוכח שהם ממחצית האלף השני לפנה"ס. אמרתי זאת לפרופ' ענתי, והוא שמע, ואף שהוא נוטה להקדים את יציאת מצרים במאות שנים, הוא לא שלל גם את האפשרות הנראית לי". למרות הפרובלמה הכללית, לעניין קדש ברנע, ראשית, יש לציין כי בניגוד למקובל יש בהחלט באתר ממצאים מתקופת הברונזה המאוחרת כמו שכבר הראתה זינגר (Singer-Avitz, Lily, The earliest settlement at Kadesh Barnea, Tel Aviv 35,1 (2008) 73-81). בכל זאת, אני נוטה לפקפק שיש קשר הכרחי בין הממצא להתנחלות בני ישראל, ולו רק בגלל האופי הנוודי של התיישבות בני ישראל. הדברים מוצעים אף מבלי להיכנס לדיונים צדדיים הקשורים למיקום האתר של קדש ברנע, ואזור החפירה המצומצם שנעשה בעין-קודיראת. לעיון נוסף עיינו אצל שנקס על השוואת קדש ברנע לדיבון, שגם היא היתה ידועה כמיושבת אך גם בה עדיין לא נמצאו שרידים, וכן עיינו עוד במאמרו של חופר האתר ב-BAR שדיבר גם הוא על חוסר המשמעות של תוצאות החפירה בהקשר הסיפור המקראי. לעניין התפיסה השגויה על אורך הישיבה בן 38 שנה במסע ישראל בתחנה זו, ועל ההבדל בין התחנה 'קדש' לתחנה ל'קדש ברנע' (מקומות שונים!) עיינו אצל קיצ'יין, בלה. לעניין השגיאה במיקום עציון גבר (שאיננה תל אל ח'ליפה!) עיינו (BAR,1989,4). לעניין ממצאים מצריים רבים בני תקופת יציאת מצרים בתחנות 'מגדל' ו'סוכות', שמתברר שהיו מצודות גבול מצריות מוכרות בתקופת הממלכה החדשה, עיינו אצל הופמאייר . לעניין הופעתה הרחבה של הקרמיקה הנגבית (המתוארכת למן תקופת הברונזה המאוחרת עד תקופת הברזל 1!) המופיעה בכל רחבי סיני והנגב עיינו בן תור (אמנון בן תור, ארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא, האוניברסיטה הפתוחה, 2001). לסקירה בסיסית של הקרמיקה בארץ ישראל עיינו קרמיקה.
* הר סיני - לעניין ההצעות השונות לגבי מיקומו של הר סיני עיינו אצל הופמאייר, קיצ'יין, בן נון. לעניין הצעות בערב הסעודית עיינו למשל שנקס.
* ערד - בניגוד לאמור בספרו של ישראל פינקלשטיין, 'תל ערד' איננה בהכרח ערד מסיפור יציאת מצרים. לפי רשימות טופוגרפיות מימי הממלכה החדשה ניתן ללמוד כי ישנו יותר מאתר אחד בשם זה ולכן זיהוי האתר לא ברור כלל. לעניין הצעות למיקום ערד עיינו למשל מייטליס. להצעה אחרת להבנת משמעות המינוח "מלך ערד" כמלך שבטי הנוודים של אזור ערד, ולא מלכה של עיר מבוצרת דווקא, עיינו למשל אולברייט כדבר המקרא מלך ערד יושב הנגב. ובאמת טישטיין עמד על הנקודה שמתאים הדבר לראות ב"מלך ערד" כמלך הנגב היות והמוקד הישובי בנגב נע ממקום למקום, לפעמים בתל משוש ולפעמים בארד. משום כך אין בעיה לראות במלך ערד למלך שבטי הנוודים של איזור ערד שנעו בן תלים שונים בדיוק כפי שמלך 'אשור' לא תמיד ישב בעיר 'אשור'. לענין זה עיינו ( ). לדיון כללי בתופעת הנתונים המאוחרים לכאורה בבראשית לדוגמא גרינץ (). לאוסף תעודות נרחב יותר מתעודת אל-אלח (בן המאה ה18 לפנה"ס) המזכירות גם גמלים בתקופה עתיקה עיינו למשל רוזניק, קיצ'יין. להצעה דומה של אולברייט בהקשרי הופעת באר שבע בסיפורי האבות עיין בזק ().
* חתשפסות והחיקסוס - יש שכתבו שיש אזכור בכתבי חתשפסות על גירוש החיקסוס ממצרים. לפי הטקסט שבידינו, חתשפסות מציינת כי היא תיקנה את כל אשר קלקלו האסייתים (חיקסוס) אשר ישבו באווריס והיו בתוכם נוודים. וכן הוסיפה בנוגע אליהם: "גירשתי את התועבה של האלים, האדמה מסירה את עקבותיהם". יש שפירשו דברים אלו כגירוש נוסף של אוכלוסייה חיקסוסית ממצרים, אך להערכתי אין זו כוונת הדברים ויתכן כי מדובר בהריסת סימני החיקסוס ממצרים ולא בגירוש ממשי. יש להציע כי באם גירוש זה איננו יותר מהתרברבות, הוא מדבר בעצם על קבוצת ישראלים, שגורשו אך אני מפקפק בהבנה זו של הכתוב. למבחר מקיף של טקסטים מצריים מתורגמים עיינו מבחר ().
* פלישתים - הפלישתים היו אחד העמים בקבוצה המוכרת כ"גויי הים". הטענה על אי קיומם של הפלישתים בארץ ישראל טרם הפלישה הגדולה של "גויי הים" בראשית תקופת הברזל הופרכה זה מכבר על ידי גרינץ, שהראה את ההבדל בין הפלשתים של תקופת הברזל, לבין הראיות ליישוב מוקדם של פלישתים הקדומים כמו אלו המתוארים בספר בראשית, שישבו דווקא בערי בנגב. דווקא בנקודה זו הממצא הארכיאולוגי מאשש בצורה חסרת תקדים את אמינות הסיפור המקראי וקדמותו של ספר בראשית. לגבי המינוח "דרך ארץ פלישתים" יש לעיין האם יש להבינו כמינוח מאוחר המתייחס לחוף הצפוני (דרך הורוס), או כתיאור של דרך ארץ פלשתים הקדומה שבמרכז הנגב. בכל אחת מן ההבנות, הרי שבני ישראל בוחרים שלא ללכת בצפון חצי האי סיני אלא דווקא בדרומו, כך שפלא הדבר כיצד ידע המחבר המקראי שהדרך היתה חסומה ומבוצרת. דרך "שור" מזוהה בדרך כך עם הדרך השנייה המובילה בין כנען למצרים. הדבר מתאים לעובדה שבריחתה של הגר המצרית ל'מדבר שור' נעשתה בדרכה למצרים, מולדתה. להצעה על קשרים קדומים בין שבט דן לשבטי גויי הים עיין לדוגמא ידין .
* נוכחות מצרים בארץ - נציין כי בניגוד למקובל, במהלך רוב זמנה של תקופת ההתנחלות שררה אנרכיה במצרים (אף בימי רעמסס השלישי עיקר מרצה של מצרים התרכז במלחמות הקשות מול גויי הים), והנוכחות המצרית בארץ ישראל פסקה באופן מוחלט זמן מועט יחסית (כ-50 שנה) לאחר הזמן המשוער של יציאת מצרים, לניתוח נוסף המלמד כי אין בעיה של ממש בקיום ישראלי בתקופת ההתנחלות במקביל לנוכחות המצרית, עיינו אצל קיטשיין שהראה כי דווקא התעודות המצריות, כגון מצבת מרנפתח, מחזקות את סיפור ההתנחלות.
* מספר תושבי מצרים - ישנן הערכות דמוגרפיות שונות לגבי גודל אוכלוסיית מצרים בתקופה הרעמססית, שמשערות בממוצע בסביבות כ-4 מיליון תושבים (ישנן גם הערכות גבוהות יותר, ראו למשל אצל סרנה שציין שהערכה הממוצעת היא 5 מיליון תושבים). יש לציין, כמובן, כי מדובר על הערכות, כך שלא ניתן לראות בהן ראיה לאמינות או אי אמינות הסיפור המקראי גם לאלו שתופסים את מספריו כפשוטו. יש לזכור כי מדובר על הערכה שמבוססת ברובה על חישוב של קצב גידול טבעי אל מול הנתונים המאוחרים הידועים על אוכלוסיית מצרים, הנחה שכמובן לא ניתן להתבסס עליה על מנת לערער את אמינות הסיפור המקראי ללא הנחת מבוקש. להבנות אחרות של מספר בני ישראל ראה בהערה (). את כמות "הערב רב" לא ניתן להעריך, ואין באגדות חז"ל, הידועות כגוזמאות בכל הקשור למספרים, מאומה המאפשר לנו להבין את גודלה של אוכלוסייה זו. לעניין ניתוח אפשרות ריבוי בני ישראל תוך 400 שנה עיינו סרנה, אבינר. ראה בהרחבה גם במאמר יעודי שהקדשנו לנושא.
* אזכורי החיקסוס - למעשה, אין בידינו כמעט כתובות המזכירות עם זה המולך כ-160 שנה במדינה המצרית. ידועים כיום כ-4 טקסטים בלבד המתקשרים לחיקסוס - ציור קיר מקבר בני חסן שבו מתוארת שיירת נוודים המסומנים כ"אסייתים" יורדת למצרים (עם כותונות פסים!), אחד מהם מוזכר בשמו: "אבישה" (או "אבישר") המכונה "חקה-חסת". טקסט של של ראש צוות מצבאו של יעחמס (Biography of Ahmose, son of Abana) המתאר את ניצחונו (!) על האסייתים של אווריס. טקסט התפארות (!) של חתשפסות (Hatshepsut's Inscription on the Hyksos) על כך שהשכינה שלום ותיקנה את נזקי החיקסוס וטקסט מצרי בשם "המריבה של אפפי וסקננע" (Apophis and Sekenenre) - סיפור עממי המזכיר מחלוקת לגבי רעש היפופוטמים בין המלך המצרי מן הדרום למלך החיקסוסי הרשע של צפון מצרים (בסיפור מתואר כי היה מלך אסייתי רשע בשם אפפי. אפפי האסייתי שולח משלחת למלך המצרי בדרום ובו תלונה לגבי רעש שגורמים ההיפופוטמים של תיבס בירת הדרום, לתושבי אווריס בירת הצפון. הטקסט קטוע כך שקשה להגיד איך הסיפור מסתיים, אך משערים כי ידי מלך הדרום על העליונה. לתרגום טקסטים אלו עיין ().
* הר עיבל - מזבח הר עיבל הוא אתר ארכאולוגי השוכן על השלוחה הצפונית-מזרחית של הר עיבל. האתר נחפר במהלך סקר הר מנשה בין השנים 1982- 1989 על ידי משלחת בניהולו של פרופ' אדם זרטל, שתיארך את האתר לרבע האחרון של המאה ה-13 לפנה"ס וזיהה אותו עם המזבח המתואר בספר דברים, פרק כ"ז, פסוקים א'-י', ובספר יהושע, פרק ח', ולכן קרא לו מזבח יהושע. זרטל מזהה את המבנה המרכזי כמזבח ישראלי. הזיהוי כמזבח נובע מעצם המבנה, אשר תואם במידה רבה את תיאורי המזבחות בתנ"ך ובמשנה. בין הסממנים המובהקים של מזבח ישראלי: המזבח בנוי מאבנים לא מסותתות, כפי שאמור להיות מזבח על פי המצווה בתנ"ך: "וְאִם-מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה-לִּי, לֹא-תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית: כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ, וַתְּחַלְלֶהָ". וכן נאמר מפורשות בפרשיית בניית המזבח בהר עיבל עצמו: "וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַ-ה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא-תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת-מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַ-ה' אֱלֹהֶיךָ" - לא להניף ברזל על אבני המזבח, כלומר לא לסתת את האבן בעזרתם (מזבחות כנעניים שנחפרו, למשל, בנויים אבנים מסותתות). המבנה הסכמטי של המזבח דומה למבנה של מזבח העולה במשכן. אל מרומי המזבח עולים ב"כֵּבֶשׁ" ולא במדרגות. לפי הציווי המקראי: "ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערותך עליו" (שמות, כ', כ"ג). מסביב למזבח, בגובה שליש המזבח, יש סוללה המאפשרת מעבר מסביב למזבח, המקביל ל"סובב" המוזכר במשנה. ניתוח שרידי בעלי החיים העלה כי מדובר בבהמות טהורות, זכרים בני שנה - המין והגיל הנדרשים להקרבה על פי התורה. נמצאו בו גם עצמות חיות כשרות וביניהן עצמות יחמור (הכשר לאכילה אך לא להקרבה). עצמות היחמור וכן שאר העצמות נמצאו רק במילוי המזבח עצמו, ומשערים ששמשו כ"מנחת יסוד", וכן יש הטוענים שמדובר באייל המותר להקרבה ולא ביחמור. נמצאו באתר שתי חרפושיות (חותמות מצריות) המתארכות את המבנה לרבע האחרון של המאה ה-13 לפנה"ס, ומתאימות ליתר הממצאים (חרסי שפת הצווארון למשל) המתארכים את המזבח לראשית התקופה הישראלית. המבנה נמצא גנוז באדמה ולא הרוס ומנותץ כשם שיש להרוס את מזבחות הכנעניים לפי ציווי התורה. הממצא הוא בעל מבנה מרובע, בניגוד למבנים הכנענים המקובלים בחפירות ארכאולוגיות מאותה תקופה ומאותו אזור, שהם עגולים. נקודה מעניינת נוספת בהקשר זה היא העובדה שבהר עיבל התקיים לכאורה רק תקופה קצרה המרכז הפולחני ובו המזבח. בדורות הבאים עבר המרכז הפולחני לשילֹה ואחר-כך לירושלים. תהליך זה התרחש בשני שלבים: תחילה כוסה האתר בעיבל וניטש, וקם המרכז בשילֹה. שילֹה חרבה במחצית המאה האחת עשרה לפסה"נ, ואחר כך קם המרכז בירושלים במאה העשירית לפסה"נ. תמונה זו הולמת באופן מדויק למדי את התיאור המקראי ואת תופעת ריכוז הפולחן הלאומי. חוקרים מספר חלקו על זיהויו של זרטל, אך זרטל השיב להם באריכות בספרו והאשים אותם באי קבלת ממצאיו רק היות והם סותרים את הפרדיגמה המקובלת ולא מסיבות ענייניות. כיום חלק גדול מן הפולמוס הסתיים ומקובל על ידי רוב החוקרים כי האתר הוא לכל הפחות מבנה פולחני כלשהו. לעניין תיארוך C14 של האתר יש לציין כי הנתונים המדויקים לא פורסמו, אך מקובל להתאימם למאה ה-13 לפנה"ס. יש להוסיף כי טיח רב נמצא באתר, חלקו בתוך בור גניזה בשכבה הקדומה אך חלקו אף בשכבה המאוחרת. ריצוף במת המזבח אבד ולא ניתן לחקור אותו. לדיון ביקורתי יותר על הזיהוי של זרטל עיינו לדוגמא בלה וכן עיינו בתגובתו של זרטל ב() ובספרו.
* איפוור ושאר פולמוסים תיאולוגים (כולל ספר המתים) - הפפירוס המפורסם 'יסורי איפוור', המיוחס פעמים רבות ליציאת מצרים, הינו פפירוס מצרי המתאר אנדרלמוסיה במצרים ומתוארך למעשה לתקופות קדומות יותר. אם כי הפפירוס שבידינו אכן נכתב בימי הממלכה החדשה, נוטים חוקרים להקדים אותו בעיקר בגלל סגנונו הלשוני הקדום. אם כי יש שחלקו על התיארוך הקדום הנ"ל (ראה למשל ליכטהיים), הדעת אכן נותנת כי מדובר בחומר קדום שלא קשור ישירות לנרטיב הישראלי. יש לציין, כי למרות שלא כל הקטעים המובאים בדרך כלל כמקבילות בין הטקסטים הם אכן כאלו, ישנן לא מעט מקבילות אמיתיות מעניינות בין הדברים. דבר מעניין הניתן ללמוד מן החומר הוא כי מכות מצרים בהחלט מזכירות פחדים מצריים ואת התפיסה המצרית לצורתה של אנדרלמוסיה במדינה, דבר אותו מתיימר איפוור לתאר ככל הנראה כיצירה ספרותית ולא כתיאור היסטורי (לטקסט דומה עיינו אצל רוטנשטיין לעניין נבואת נפרטי). הדעת נותנת כי הנרטיב הישראלי, גם אם מהווה תיעוד מקביל לפפירוס, מתכתב בעצם בצורה מכוונת עם הפחדים המצריים הנ"ל המובאים בו כחלק מפולמוס תיאולוגי כנגד הדת המצרית. משום כך המכות במקרא באות לפגוע בפחדיהם העמוקים ביותר של המצרים ובדברים אשר מסמנים אלוהיהם. כך לדוגמא, בתפיסה המצרית אלי השמש, שהם האלים החשובים ביותר, הם השולטים במאור, ומכת החושך תפקידה להעביר את המסר כי אלוהי העברים הוא השולט בשמש ולא אלוהי מצרים. מכת הדם מכוונת ליאור - מקור החיים של מצרים, והופכת אותו למוות. מכת צפרדע יוצאת דווקא מן היאור ויתכן שהיא מכוונת לאלת המיילדות המצרית, כתגובה להשלכת התינוקות הישראלים ליאור. מטרת מכת הדבר היא לפגוע באלוהויות המצריות שרבים מהם מתקשרים לדמויות בהמה. מכת השחין המצרית מוסברת אולי על ידי העובדה כי הרפואה במצרים, שהיתה מבוססת על מאגיה ופולחן, מתגלה ככזאת שאיננה מסוגלת לעמוד בפני אלוהי ישראל; העובדה כי המקרא מציין בפירוש את פגיעתם של החרטומים עצמם (שחלקם היו הרופאים) במכה זו מחזקת את ההשערה. יתכן גם שהמכה מכוונת לאיסור הפולחן המצרי עלי ידי מי שלוקה במחלות עור. מכת הברד באה לפגוע כנראה בסת, אל הרוח והסערה, שהיה גם מאליה הראשיים של השושלת ה-1. במכת הארבה ובדברי הפסוק המתארו במילים "וכיסה את עין הארץ", יש לשער כי הדבר מגיע כפולמוס לעינו של "רע" אל השמש שהתכסתה מרוב הארבה. מכת הבכורות מכוונת ככל הנראה כנגד התפיסה הרואה במלך מצרים ובבנו כאלים. המטה אשר הוא סמל השלטון הופך לנחש ותנין, התנין היה מפחדיה הגדולים ביותר של המצרים והנחש סימל את ההגנה למלך. בנוסף, בטקסט מצרי מימי חופו מתואר נביא המגיע לפני המלך והופך מטה לנחש אשר אוכל את אויבו. הדבר מסביר את משמעות מעשיו של משה כסימן אזהרה אשר היה מוכר לפרעה. הקרבת קורבן הפסח הינה הקרבה של מה שמסמל את אלוהי מצרים לאלוהי ישראל. פולמוס מעניין נוסף ניתן לראות בסוגיית איסור החמץ דווקא. הלחם המצרי היה לחם חמץ. מצריים הייתה ידועה כארץ הדגן והלחם. בזמן המשוער שבו שהו בני ישראל במצרים, ניזון כל העולם העתיק מדייסות ומצות (עיין פליניוס). באותה תקופה כבר הכירו המצרים את סוד התפיחה ואפו לחם תופח. לצורך אפייתו השתמשו בתנור, כנראה עוד המצאה מצרית. מאפיות גדולות מן התקופה שבה שהו בה בני ישראל התגלו במצרים. הרודוטוס, ההיסטוריון היווני, מספר כי המצרים כונו "אוכלי לחם" על ידי העולם העתיק. מהדברים ניתן להבין מדוע נאסר לאכול חמץ בפסח. אכילת המצה נועדה לסמל את המעבר מתרבות של עבדים, שחיים על לחם החמץ המצרי, אל עם הרועים החופשי, אל לחם אבותיו. גם הכבדת הלב של פרעה מתפרשת בכיוון זה. בספר המתים המצרי מתואר תהליך שפיטת המת לפני העולם הבא שבמהלכה נשקל ליבו במאזניים מול נוצה, ואמור להיות קל יותר ממנה. בטקס זה, לב קל מסמל אדם צדיק ואילו לב כבד מסמל אדם רשע (שעתיד לתת את הדין על מעשיו). לפי מסורת זו יובן הביטוי האומר שליבו של פרעה היה כבד, ולכן הוא סירב לתת לבני ישראל לצאת מחמת רשעתו. כן ניתן לראות גם לגבי חציית הים (מים), שנחשב לסמל החיים במצרים והפך למלכודת מוות כנקמה על השלכת תינוקות בני ישראל ליאור. חציה זו אף מתרחשת דווקא מול 'בעל צפון' (בעל - או בגירסתו הבבלית - מורדוך) הינו האל אשר חצה לפי המיתולוגיה הקדומה את אלת הים - 'תיאמת', ויש לשער שהחציה מולו דווקא כנראה גם היא חלק מפולמוס תיאולוגי. כל אלו באים להעביר את המסר שלא אלוהי מצרים שולטים אלא אלוהי ישראל, ולא הבעל חוצה את הים אלא אלוהי ישראל. בדומה לכך, לפי המקרא קרבן פסח צריך להיעשות דווקא בביתה של כל משפחה יהודית. במצרים היו מרכזי פולחן והיה איסור חמור להקריב קרבנות מחוץ להם. הציווי להקריב את הפסח (בהמה - דבר הקדוש למצרים) דווקא בבית מבטא התנגדות מפורשת לתרבות הקורבן המצרית. כן לגבי המקבילות לאסונות המצריים המתוארים באיפוור, שמטרתם להראות את שליטתו המוחלטת של אלוהי ישראל על כל אורחות החיים של המצרים ואת יכולתו להביא עליהם את האסונות הגדולים ביותר המוכרים במצרים. פולמוס תיאולוגי דומה ניתן למצוא לענ"ד אל מול טקסטי המתים המצריים שפורסמו לאחרונה גם הם, המדברים על מוטיבים דתיים במצרים כגון קריעת הים, עיינו למשל (). ניתן למצוא עוד מקבילות פולמוסיות דומות רבות בכל חלקי הסיפור המקראי, החוקרים לדוגמא עמדו על כך שהביטוי "יד חזקה" מופיע כשם נרדף לפרעה בחלק ניכר מהספרות המלכותית המצרית, ושרבות מפעולותיו של פרעה מתוארות ככאלה שהתבצעו באמצעות "ידו החזקה" או "זרועו הנטויה". החוקרים מציינים עוד, שבשום מקום אחר במזרח התיכון הקדום אין תיאורים כאלה של השליטים, ואילו בתעמולה המלכותית המצרית מופיע המונח בשכיחות הרבה ביותר דווקא בחלק האחרון של האלף השני לפנה"ס. דוגמאות תיאולוגיות רבות אלו, וביניהם גם הפחדים המובאים באיפוור, מלמדים כי גם אם מקור איננו תיעוד של האירועים, הוא מאפשר לנו בהחלט ללמוד על הפולמוסים הסמויים עם המצריים שבסיפור יציאת מצרים, ובכך לעזור לנו בהבנתו, ובהחלט לחזק את האותנטיות של הטקסט כמשמר ידע מקורי ועתיק על המתרחש בממלכה המצרית, שלא כיצירה ספרותית מאוחרת. קשה מאוד לטעון כי הדבר מקרי, ונראה כי מדובר בתופעה מכוונת המתבססת על ידע היסטורי קדום ומדויק. לעניין הקשרים בין סיפור סרגון האגדי למשה עיינו אצל קיטצ'יין שהראה שהדברים שגויים והינם קשר מאולץ, וכן בניתוחו של הופמייאר. לעניין אופייה של האמונה הישראלית וההבדלים בינה לבין דתות הסביבה עיין אולברייט, קאסוטו, קויפמן, רייט, האס, ולעומת זאת גרינץ, בר, אשר. לעניין מספר המכות בשמות אל מול תיאורן בתהילים עיין בדבריה של פנינה גלר פז על התיאור בתהילים כתקבולת מכוונת לסיפור הבריאה. לעניין תופעת השאילה התרבותית בין חוקי המקרא למזרח הקדום, עיין לדוגמא בזק, כלווס. לסקירה ביקורתית יותר עיינו למשל (). לעניין מקור התפילין ופירוש המילה טוטפות כתכשיט הנלבש על הראש עיין וינפלד. לעניין הקבלות בין מזמורי אחנתון לטקסטים מקראיים עיין (). לעניין המקבילות בין הדברות לווידוי בספר המתים ראו לדוגמא דברי וינפלד (וינפלד, עשרת הדברות וקריאת שמע: גלגוליהן של הצהרות אמונה): "ההבדל מבחינת התוכן עקרוני עוד יותר. העוונות שמונה ספר המתים המצרי מקיפים חטאים חמורים כגון רצח, ניאוף וגזל מחד גיסא, וחטאים קלים יותר כגון זיוף מידות ומשקלות, הלשנה ופגיעה בזולת מאידך גיסא. לצידם נוספים עוד חטאים מתחום הפולחן, כגון קללת האל, רשלנות בעבודת האלוהים, חילול קודש או מעילה. גם סדרת הלחשים שרפו (סדרת לחשים שנועדו לשחרר את החולה מכל עוון אפשרי) כוללת בנשימה אחת רצח, ניאוף, גזל, שבועת שקר, רכילות, צביעות, עושק, זיוף מידות ומשקלות, הסגת גבול והימנעות מהלבשתו של אדם עירום; ושוב, לצידם ניצבים חטאים פולחניים כדוגמת אכילת מאכלים אסורים, חילול הקודש, מגע עם מנודים וכיוצא באלה. אין צורך לומר שרשימות אלה מעלות כל חטא אפשרי ואינן דומות כלל לאופיים הסלקטיבי של עשרת הדיברות". לעניין מוטיב הנהר-דם כאסון במצריים עיינו למשל (גל פז פלר). להסברים אנתרופולוגיים למקבילות עיינו לדוגמא יונג, קלוד לוי שטראוס, אליאנה. לעניין הדת הכנענית עיינו דרשן, איסרלין, אוגרית, טוב. לטקסטים נוספים המתקשרים לנרטיב הישראלי עיינו (ספרקס, 2005).
* רעמסס השני - רעמסס השני או בשמו המצרי: פא-רא-מיסיסו, הינו בנו של המלך סתי הראשון ומלך בתקופת הממלכה החדשה של מצרים בזמן השושלת ה-19. רעמסס השני מלך במצרים בין השנים 1279-1213 לפנה"ס והיה ידוע היה כמלך חזק וגאוותן שניהל מסעות תעמולה נרחבים (לפעמים נטולי בסיס עובדתי) לחיזוק שמו. רעמסס ידוע היה כשליט אשר פעמים מספר דאג לסלף עובדות היסטוריות על מנת להציג עצמו כמנצח גם כאשר הדברים היו רחוקים מאוד מן המציאות. כך לדוגמא דאג להציג עצמו כמנצח הבלתי מעורער בקרב קדש, קרב שלמעשה היה הפסד אסטרטגי לאימפריה המצרית. הצבא המצרי בתקופת רעמסס היה מן הצבאות החזקים ביותר בהיסטוריה של מצרים העתיקה. רעמסס ניהל מפעלי בניה גדולים אשר כוללים מקדשים ומתחמים וביניהם הערים פר-אתום ופר-רעמסס. בערוב ימיו של רעמסס הממלכה נכנסה למשבר כלכלי גדול אשר נגרם מחוסר היכולת הכלכלית שלה לנהל את צבאה העצום, שהפך בימי רעמסס למבוסס בעיקר על כוח שכירי חרב זרים. יורשיו של רעמסס השני, אשר פירק את הצבא המצרי בעצם הפיכתו לצבא זרים, לא הצליחו להחזיק בעול הכלכלי של ניהול צבא הזרים לאורך זמן, ובעצם היה הדבר אחת הסיבות המרכזיות לירידת כוחה של מצרים כמעצמת-על. על כסאו של רעמסס ישב אחרי מותו בנו מרנפתח אשר בימיו התרחשה ירידה בכוחה של מצרים ,ובכל זאת הצליח לצאת למסע מלחמה בכנען. מותם של רעמסס השני ומרנפתח בנו מסמן את שקיעת האימפריה המצרית. מתיאור המאורעות בפפירוס הריס 1 ניתן ללמוד כי במצרים שררה אנרכיה שהתבטאה בחילופם של שליטים רבים ובחוסר ביטחון. את הסדר השיב לכנו רק סתנח'ת אביו של רעמסס השלישי, אחד המלכים המקומיים שעוד החזיק בסמכות ממשית. למרות מצב ידיעותינו הטוב יחסית על ימי רעמסס השלישי, נוטים חוקרים מספר להטיל ספק באמינות הדיווחים על מלחמותיו הרבות בלובים, בסוריה, בחיתים ובגויי הים, ויש הרואים בהם העתקה של תיאורי המלחמה של רעמסס השני ומרנפתח. מכל מקום אין ספק כי רעמסס השלישי הצליח להדוף את פלישת גויי הים מהממלכה המצרית. תקופת השושלת ה-20 מאופיינת בהתפוררות שלטונית וכללית במצרים, עוד בימי רעמסס השלישי התחילו מרידות על תשלום שכר לפועלים ואף נקשר קשר לרצוח את המלך. לאחר מותו של רעמסס השני ניכרת תחלופה רבה של שליטים ונראה כי שנות בצורת גרמו למחסור במזון והכנסות המדינה קטנו במידה ניכרת. ירידת כוחה של מצרים שינה גם את היחס כלפיה, הפרעונים שישבו בפר רעמסס היו רחוקים מתבי, בירתה המסורתית של מצרים וזירת ההתרחשויות הפוליטית. המצב הפוליטי והחברתי התרופף עד כדי מלחמת אזרחים וחלוקתה של מצרים ל-2 ממלכות. לסקירה ממצה אודות ימי רעמסס השני עיינו טימפורף. לימי רעמסס השלישי עיינו לסקו 1992.
* מבנה ההיסטוריה המצרית - ההיסטוריה המצרית מחולקת לכמה תקופות משנה: הממלכה העתיקה, התיכונה, החדשה והמאוחרת. בין תקופות אלו שררו "תקופות ביניים" בהן הממלכה המצרית ירדה מכוחה, שלטו בה גורמים שונים ופעמים רבות שררה אנדרלמוסיה במדינה. מתקופות אלו כמעט ולא שרד תיעוד ומשום כך היו שטענו שהן למעשה לא התקיימו (דעות אלו נדחו על הסף על ידי כל החוקרים). במהלך תקופת מצרים העתיקה מלכו סה"כ כ-30 שושלות מלכים, חלקם בני מצרים וחלקם זרים, חלק מן השושלות מלכו במקביל. את הממלכה המצרית הקים לפי המסורת המצרית המלך "נעמר" אשר איחד את ממלכת "מצרים התחתונה" (צפון מצרים) ו"מצרים העליונה". לסקירה מקיפה של ההיסטוריה המצרית עיינו בסטרד, מידע מעודכן יותר ניתן למצוא אצל סאו.
* הכינוי פרעה - כך כתבה בנושא שופק: "למונח פרעה שלש צורות שימוש בספרות המקראית, המקבילות במידת מה לשלבי התפתחות התואר בנוהג המצרי: 1) פרעה ככינוי עצמאי למלך מצרים ללא תואר נספח - שכיח בעיקר בתורה. 2) הצירוף 'פרעה מלך מצרים' - מופיע בנביאים ראשונים ובנבואה, ושכיח פחות בתורה. 3) התואר פרעה בצירוף שמו הפרטי של המלך - שימוש המקביל לשלב הסופי של התפתחות התואר במצרים - מופיע רק בנביאים ראשונים ובנבואה". יש לציין כי במקרא יש פה ושם בספרי הנביאים חריגים מכלל זה, אך בהחלט נראה כי השיטה המקראית מותאמת בדיוק לתקופתה. בתקופות מאוחרות יותר, אכן חזר השימוש בכתיבה קדומה יותר למונח פרעה. ברם, ראשית, תיארוך זה הינו מאוחר יותר מזמן חיבור הספר אף לדעת הביקרות, שנית, זה לא סותר שצורת הכתיבה בתורה מתאימה לזו שהיתה במצרים בזמן המשוער של היציאה.
* אזכור חיצוני ליציאת מצרים אצל העמים - לנוכח המשמעות התיאולוגית הכבירה של יציאת מצרים על הדת המצרית כולה, ועצם ההשפלה על ידי עם עבדים, הדעת נותנת שגם מלכי מצרים המאוחרים לא יזכירו את סיפור יציאת מצרים ובכך יפגעו בדתם וביוקרת הממלכה המצרית. יש לציין כי מן התעודות הקדומות אנו למדים כי למפלות פנים מצריות אין גם אזכור במדינות יריבות שכנות (כך לדוגמא בתקופת החיקסוס, עליה אין לנו תיעוד מן המדינות השכנות). אם כי הדבר טרם נתברר, הדבר תלוי ככל הנראה בשיטה הגיאופוליטית המקובלת במזרח הקדום.
* יציאת מצרים כגירוש החיקסוס (וכן יעקובוביץ', סנטוריני, אסטלת הסערה) - אף כי בעבר נטו חוקרים מספר בעקבות מנתון ויוספוס לקשר בין סיפור יציאת מצרים לסיפור החיקסוס, דעה זו כבר איננה מקובלת במחקר מסיבות שונות, ובכללן החילוק בין החיקסוס שהיו שליטים לעברים שהיו עבדים.
היו שהציעו הקשר האפשרי בין יציאת מצרים להשפעתה של ההתפרצות המינואית שהתרחשה בתקופת גירוש החיקסוס, אך הצעות אלו כהסבר למכות זכו לביקורות רבות, עיינו למשל (במאמרו של ביטאק ב-BAR). יש לציין כי אף כי מחלוקת גדולה יש בדבר, יתכן כי זיכרון מכמה מן האירועים הגיאולוגים המקושרים להתפרצות המינואית השתמרו ב'אסטלת הסערה' של יעחמס אך יש בדבר קשיים בלתי מבוטלים (ראו בהמשך). לאחרונה, הציע שמחה יעקובוביץ' גם הוא את תיאורית ההתפרצות המינואית במסגרת סרט המתיימר לעסוק באמינות של סיפור יציאת מצרים. לדבריו, היציאה התרחשה בימיו של יעחמס, יעקובוביץ' הביא כראיות לכך את אסטלת הסערה, התיעוד של מנתון, הכתובות מסרביט' אל חדאם, פפירוס איפוור, השמות העבריים בקרב החיקסוס, ההתפרצות המינואית ועוד. דעה זו, מלבד שאין לה ראיות של ממש לאחר בחינה מדוקדקת של הדברים, גם איננה מתאימה לתוצאות המחקר הארכיאולוגי בארץ. המחקר הארכיאולוגי מלמד באופן ברור שהתנחלות מרכזית החלה דווקא באזור הזמן של המאה ה-13 לפנה"ס. בנוסף, יש לציין כי טענותיו של יעקובוביץ' נדחו על הסף לא רק מבחינת הסבירות בהקשרי התיארוך, אלא גם מבחינות נוספות. לדוגמא - הכתובות בסרביט אל חדם היו אליליות; יעקב, בשונה מיעקב-הר, לא היה מלך מצרים; אסטלת הסערה כתובה בצורה שאיננה מתאימה לתיאור היסטורי; פפירוס איפוור איננו מתוארך לתקופה זו ועוד בעיות וכשלים. למעשה, אף ההתפרצות המינואית (גם מבלי להיכנס לשאלת התיארוך שלה) איננה יכולה להסביר את תופעת מכות מצרים כפי שרצה יעקובוביץ' - התפרצות גז או שקיעת אפר אפשרית באגם עמוק - אך לא בנהר זורם כמו הנילוס (גם הסבר דומה לגבי אצות נכשל באופן דומה), המרחק בין ההתפרצות למצרים איננו מאפשר עננה מספקת למכת הברד והחושך, והכמות המזערית של פתיתי האפר במצרים מוכיחה זאת. זו מלבד העובדה שכל הסימנים מראים כי עננת ההתפרצות נדדה דווקא לכיוון צפון ולא לכיוון מצרים. מודל מכת בכורות של יעקובוביץ' לא סביר גם הוא בנהר כמו הנילוס, או ברדיוס כה גדול מן הנהר. ובכלל - הטיעון של יעקובוביץ' על מנהגי השינה של המצריים חסר בסיס של ממש. בעיות דומות עלו אף לגבי שאר טיעוניו של יעקובוביץ'. לעניין זה ראו בהרחבה (כאן, כאן, כאן וכאן); למעשה, דעותיו יעקובוביץ' וכן טיעוניו אכן נדחו על ידי כל החוקרים, עיין למשל ().
לענין תיארוך ההתפרצות, ויינר טען באופן משכנע למדי כי מדובר היה בסביבות שנת 1560-1620 לפנה"ס (הן משיקולים ארכיאולוגים כגון הופעת קרמיקה שהגיע למצרים של ימי תחותמס בשכבת החורבן - ומפה ברור שהחורבן נעשה כ-60 שנה לערך לפניו; הן משיקולי פחמן 14L; והן ממיקום שכבות האפשר). ברם, בניגוד לדבריו' לאחרונה מחקר טבעות עצים טען להקדמה דרמטית של האירוע והזזת כל תקופת החיקסוס. ועדין, יש לחכות להתבהרות נוספת של הדברים.
לעומת זאת, דווקא קישור תקופת החיקסוס כרקע המצרי בו מתרחש סיפור יוסף מסתבר בהחלט מבחינת התאריכים ומתאים לניתוח התיארוך ההיסטורי של שתי התקופות. בכל זאת, אין לפסול כי אכן יש קשר מכוון בין מכת החושך למתואר באסטלת הסערה. הדבר מתאים למעשה לכך שרוב מכות מצרים מכוונים לפחדי מצרים ולפגיעה ברעיונות מן המיתולוגיה המצרית (עינו בגוף המאמר, וכן בהערה אודות פפירוס איפוור ושאר הפולמוסים התיאולוגים).
* מנתון - ראוי לציין כי אף שאין בידינו, וכלל הנראה לעולם לא יהיה בידינו תיעוד מצרי בן הזמן על סיפור יציאת מצרים, ישנו בהחלט אזכור מעומעם של זיכרון על סיפור יציאת מצרים בדבריו של ההיסטוריון המצרי מנתון, המקשר את פרשיית גירוש החיקסוס לסיפור יציאת מצרים. אף אין בידינו ידיעות מספיק על מקורותיו של מנתון, והאם הדברים מבוססים על חומר חוץ מקראי או על מסמכים מספריית אלכסנדריה. מנתון וקודמיו, אשר השמיצו את העם היהודי שגורש ממצרים בשל צרעתו, גילו לנו אגב כך שהם ראו במסורת על יציאת מצרים עובדה היסטורית ברורה. הודאתו של ההיסטוריון המצרי הגדול בכל הזמנים בסיפור המזכיר את יציאת מצרים, מעבר לזה שמוסיפה אמינות לסיפור, גם מבטלת את הטענה על אי אזכור קטגורי של סיפור יציאת מצרים במקורות המצריים. יש לזכור כי מנתון, אחד המקורות היחידים בכל ההיסטוריה המצרית המזכיר את סיפור החיקסוס (היות וזה הושתק על ידי המצריים בצורה מכוונת), הוא עצמו אותו ההיסטוריון המעיד גם על סיפור יציאת מצרים. עצם קבלת אמינותו של סיפור החיקסוס בראשית המחקר כמעט אך ורק בגלל עדותו של מנתון, משום שהוא משמש כמקור אותנטי המתעד ידיעות עתיקות מן ההיסטוריה המצרית, אמורה באותה המידה לדרוש מאיתנו לתת אמון גם בעדותו על בני ישראל. לעניין עדותם של כמה היסטוריונים הלניסטים על קיומה של כתובת המזכירה את יהושע עיין מייטליס. לעניין הקשרים השגויים שנטען כי קיימים בין יציאת מצרים לאבן אל-עריש שהיא מן התקופה ההליניסטית עיין ().
* כפות הרגליים - במסגרת 'סקר הר מנשה' נתגלו ונחקרו מתחמים גדולים בצורת כף רגל. המשותף לכולם הוא תאריך הייסוד: המאות ה-12-13 לפנה"ס, או ראשית כניסת השבטים הישראליים מעבר הירדן לכנען. שלושה מהמתחמים נמצאים בבקעת הירדן (בין מושב ארגמן לסרטבה), אחד במעלה נחל תרצה והאחרון – המתחם הכפול שבתוכו מזבח יהושע בהר עיבל. פרט לאלה, לא נמצא עד עתה שום אתר בעל צורה דומה, לא בארץ ולא במזרח הקדום. זרטל הציע לזהות מתחמים אלו כ'גלגלים' המקראיים, ואף הצביע על כך כי בתהליך מחקרי ארוך מתברר שמקור המושג במצריים הפרעונית. החל מ"כתבי הפירמידות" באלף השלישי מופיע המושג "לדרוך", מאות פעמים, במשמעות "הכנעת האויבים" אבל גם "שליטה". זרטל הציע שבני ישראל הביאו עימם את המושג ממצרים לכנען ופיתחו אותו, ולכן יש בדבר גם קשר חשוב גם ליציאת מצרים וההשפעה המצרית על ראשית ישראל. המונח החשוב של "עליה לרגל" מתפרש לפי זרטל עתה פשוטו כמשמעו: הגעה טקסית של האוכלוסייה הישראלית הקדומה, במשך 200 השנים הראשונות לקיומה (מחציית הירדן עד הקמת המקדש בירושלים), אל "כפות הרגליים". זו עליה הן אל מתחם "כף הרגל" והן אל ה"חג/רגל". סביב חלק מהמתחמים נמצאו אף מסלולים מרוצפים ("דרכי תהלוכות"), שנועדו להליכה טקסית והקפת האתרים. מכאן הקשר בין הפועל "חוג" לשם העצם "חג", והקפה טקסית מופיעה במקורות שונים במקרא – למשל יהושע ו' , ג-ה; תהלים כ"ו, ו; מ"ח, יג; נ"ה,יא; ועוד הרבה. לדעת זרטל, עם כניסתם, בנו שבטי ישראל מתחמי כף רגל, שמשמעותם הצהרת בעלות על הארץ החדשה. חשיבות כף הרגל במובנה המפותח אינה מופיעה אלא במקרא, ולא בספרויות אחרות בנות התקופה, ומכאן שהקשר הארכיאולוגי-אתני בין המתחמים לשבטי ישראל ברור. התגלית לדעתו מסבירה את ההסתעפות המעניינת של מושגי כף הרגל וחשיבותה במקרא, ומסתבר שהמתחמים החדשים היו אתרי הקודש של השבטים ואף נתפסו, וכך נכנסו לספרות המקראית, כמדרך כף הרגל של האל. מכאן גם המושגים "רגל" ו"עליה לרגל". יש לציין כמובן כי באתרים אלו, בשונה מן האתרים הכנענים, לא נמצאו סימני פסלי אלוהויות זרות ועצמות בעלי חיים לא כשרים.
* המונח ודור רביעי - לגבי ההבטחה לאברהם על כי "דור רביעי" ישובו לארץ, כבר הצביעו חוקרים מספר על הבנת הדברים דווקא כארבע מאות שנה, שהם ארבעה דורות בני מאה שנה, המתאימים לגילאי ההולדה המופלגים של אברהם, ועיין עוד אצל קיצ'יין (). לעניין כתיבת שושלת על ידי ציון אנשיהם המרכזיים בלבד עיינו למשל קיצ'יין.
* מושב בני ישראל על פי סדר עולם רבה - מדרש סדר עולם חישב את מושב בני ישראל במצרים בכ-210 שנה. כמו שכבר הראו חוקרים מספר ואף ברויאר, חישובי סדר עולם אינם מכריעים ואין הכרח להסתמך עליהם. בכל זאת, לא מן הנמנע שהם משמרים באופן עקיף מסורת קדומה על יציאות מוקדמות יותר ליציאה המרכזית בימי רעמסס.
* טיעון הדורות של מייטליס - בספר דברי הימים מוצגות מספר שושלות לויים. רוב השושלות הנן בנות 12 דורות, וכן שושלות הכהנים שבמלכים. מדברים אלו ניתן להבין כי השושלת בת 19 הדורות איננה שושלת ממוצעת ומייצגת כלל. למעשה, בחינה זהירה של שושלת זו מראה כי מדובר בשושלת בת 15 דורות. 19 הדורות המנויים מתחילים למעשה בקרח בן דורו של משה, שהיה ככל הנראה גם הוא בסביבות גיל ה-80 בזמן היציאה ממצרים. באם הדברים נכונים, הרי שלקרח בזמן היציאה היו כבר בנים, נכדים וככל הנראה גם נינים. אם כן, התחלת ספירת הדורות ממנו היא שגויה ויש להתחיל לספור מנינו כ-15 דורות. היות והשושלת הנ"ל איננה שושלת מייצגת, כמו שאמרנו, הרי שאם נספור אותה שלא לפי 25 שנה לדור אלא לפי 20 שנה לדור, נמצא שזמנה מגיע לימי למאה ה-13 לפנה"ס בנקל (נראה כי התיאור בדברי הימים אינו מכוון בהכרח ללויים הראשונים שהתמנו במשכן ביום בנייתו). הנה ראינו שאם מבצעים ניתוח של הכתובים בדברי הימים, המתחשב בתמונת השושלות הכללית ובניתוח מדוקדק של השושלת, אין סיבה של ממש להעריך כי הזמן בין התקופות הינו 480 שנה וניתן לקצרה משמעותית לכ-300 שנה ואף פחות. לכיוון מעניין נוסף עיין עוד באנציקלופדיה המקראית במשמעות שושלות בעת העתיקה כמשמרות גם שמות מקומות ודברים נוספים. לעניין צורת השושלות הכללית במקרא עיין גם קיצ'ין. לעניין תהליך המנסוב כהסבר לשושלות במקרא עיין ().
* יציאת מצרים בדברי הימים - יש לציין כי בניגוד לאמירה הרווחת, אין בספר דברי הימים התעלמות מוחלטת מיציאת מצרים. יש מספר דוגמאות שמהן אנו למדים על כך שספר דברי הימים אינו מתעלם מיציאת מצרים אלא נותן דגש אחר. לדוגמא: "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לַה':" (מלכים א' פרק ו'). בספר דברי הימים לעומת זאת הושמט ציון התאריך של בניית המקדש יחסית ליציאת מצרים. תופעה זאת תחזור בשיטתיות בספר דברי הימים. מאידך, אי אפשר להגיד שבספר דברי הימים יש התעלמות מוחלטת מיציאת מצרים, ונביא עכשיו את המקורות לאי ההתעלמות: "(טו) זִכְרוּ לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר: (טז) אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִצְחָק: (יז) וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: (יח) לֵאמֹר לְךָ אֶתֵּן אֶרֶץ כְּנָעַן חֶבֶל נַחֲלַתְכֶם: (יט) בִּהְיוֹתְכֶם מְתֵי מִסְפָּר כִּמְעַט וְגָרִים בָּהּ: (כ) וַיִּתְהַלְּכוּ מִגּוֹי אֶל גּוֹי וּמִמַּמְלָכָה אֶל עַם אַחֵר: (כא) לֹא הִנִּיחַ לְאִישׁ לְעָשְׁקָם וַיּוֹכַח עֲלֵיהֶם מְלָכִים: (כב) אַל תִּגְּעוּ בִּמְשִׁיחָי וּבִנְבִיאַי אַל תָּרֵעוּ:" (דברי הימים א' טז). וכן בתפילת דוד על רצונו לבנות בית לה': (כא) וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ עָם לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּוֹת וְנֹרָאוֹת לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם: (כב) וַתִּתֵּן אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְךָ לְעָם עַד עוֹלָם וְאַתָּה ה' הָיִיתָ לָהֶם לֵאלֹהִים:" (דברי הימים א' יז') וכן בהכנסת ארון העדות למקדש שלמה: "(ה) מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם וְלֹא בָחַרְתִּי בְאִישׁ לִהְיוֹת נָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל:" (דברי הימים ב' פרק ו'). בדומה לכך הדברים נזכרים במענה ה' לפניית שלמה : "(כב) וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיַּחֲזִיקוּ בֵּאלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לָהֶם וַיַּעַבְדוּם עַל כֵּן הֵבִיא עֲלֵיהֶם אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת: (דברי הימים ב' ז'). וראה גם בתפילת יהושפט בדברי הימים ב' פרק כ'. יציאת מצרים אמנם רמוזה ויותר מכך בספר דברי הימים כפי שראינו, אבל עדיין מורגש שהאירוע המכונן הזה מוצנע מאד ומחבר הספר בוחר כמעט ולהתעלם ממנו. כך לדוגמא בתשובת נתן הנביא לדוד לרצונו לבנות את בית הבחירה, ניכר ההבדל בין הגרסאות של הספרים. בספר דברי הימים מוצנע דבר העלאת ה' את ישראל מבלי להזכיר שהעלאה הייתה ממצרים. נראה שיש להבין זאת כמגמה מובנית הנמצאת בספר דברי הימים. יתכן שיש להסביר את הדברים על פי דברי הנביא ירמיהו בנבואה המכוונת לציפיות ממלך שיקום בבית דוד, צדקיהו שמו, ובימיו יבוא התיקון השלם, ולעתיד לא יזכירו יותר את יציאת מצרים: "(ז) לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: (ח) כִּי אִם חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם וְיָשְׁבוּ עַל אַדְמָתָם:" (ירמיהו כג'). כלומר, מבחינה היסטורית גילוי כבוד ה' בגאולה העתידה יעמיד באור חלש את יציאת מצרים שקדמה לה. ספר דברי הימים נכתב ע"י עזרא הסופר. אלו ימים של שיבת ציון. לאחר עליית העם מבבל, ומבחינה מסוימת מטרת הדברים היא להבליט דווקא את השיבה הנוכחית מהגלות כנס המרכזי ולא את שיבת העם ממצרים. לעזרא היה חשוב ככל הנראה להדגיש את המשמעות של הגאולה אותה חווה עם ישראל בדור זה, עד כדי כך שצמצם והעלים את יציאת מצרים ממרכז השיח הדתי בתקופתו. בכל מקרה, כפי שראינו, סיפור יציאת מצרים מוזכר בהחלט גם בספר זה, אך הוסט מלהיות במרכז הדברים כפי שהיה בזמן הבית הראשון. לעניין מסורות המדבר בדברים לב,י עיינו פירושים שונים, ליבוביץ. לדברינו יתכן וגם פה מדובר על שבטים ישראליים קדומים שהיו תחת השגחת האל והצטרפו לבני ישראל.
* אחנאתון - המלך המצרי אחנתון, או בשמו המקורי אמנחותפ הרביעי, מלך במצרים בתקופת השושלת ה-18 במשך כ-17 שנה. מפעלו העיקרי של אחנתון היה רפורמה דתית נרחבת הקשורה לעבודת האל אתון והפיכתו בכפייה לאל המרכזי של מצרים העתיקה. בעבר, האגיפטולוג הגרמני אסמן ועוד רבים טענו שאחנתון היה מבשר המונותאיזם בכך שהיה הראשון בכך שהצהיר כי אתון הוא לא רק האל העליון, אלא האל היחיד. המשך המחקר חשף תמונה מורכבת יותר- בחפירות של הארכאולוג פלינדרס פיטרי בעיר אחתאתן נתגלתה מערכת שלמה של אלוהויות שהתקיימה בדת זו - כל האלים והאלות של מצרים מופיעים בעיר של אתן, מלבד אלי השמש. האלוהויות הופיעו בצורה של ציורי קיר, כולל בציורים של אחנאתון ומשפחתו כשהם סוגדים לשמש, בסיתות בקברים, בצורה של פסלים, קמעות, חותמות, תבניות ועוד. מערכת האלים שנתגלתה באחתאתן כללה את חתחור - אלת האהבה, שו, תפנות, בסת, איסיס, בס, טאוורת, אתום, מאעת, מות, סחמת, וואג'ית, רחת ועוד. מתברר שרק אלי השמש הקודמים - רע, אמון, אוסיריס, סת והורוס - הוחרמו בדת החדשה של אחנאתון, ומקדשיהם הושחתו. יש שהציעו בעקבות הדברים כי המהפכה הדתית של אחנאתון לא הייתה אלא החלפת אל שמש אחד ('אמון') באל שמש שני ('אתן'). כלומר, הדת החדשה הייתה הנותאיזם, דת שבה קיים אל ראשי אחד ולצידו אלוהויות משנה. תופעה זו ידועה בהיסטוריה של מצרים, כאשר מלך חדש שעלה לשלטון הביא עמו את אל השמש שלו, שאליו הוא סגד. בירתו של אחנתון ישבה באל-עמרנא. לעומת זאת יש שהציעו כי בשלב הראשון של מלכותו של אחנתאון אכן היתה החלפת אל שמש בלבד וריכוז הפולחן בעיקר באל זה ובהמשך הדת הפכה לקיצונית יותר. כך או אחרת, התמונה המורכבת העולה מן המחקר איננה מאפשרת בשלב זה להסיק אודות קיומו של מונותאיזם ממשי בתקופה זו. רעיונות משמעותיים יותר לתיאולוגיה מהפכנית נמצאים אולי בפילוסופיה של אמון-רע. לעניין מהותו הדתית של אמון-רע עיין קיצ'ין (), בטקסט המובא (ולדעתי מפורש בצורה שגויה!) אצל וואלס (רעיונות), סולר, אלים, וכן בדברי קויפמן על חשיבה מונותאיסטית בבבל ומצרים ועל משמעות מונותאיזם וירטואלי. למהותה של הדת המצרית עיינו בין השאר המיתולוגיה המצרית, אלי מצרים, וולס.
* סרגון - לעניין הדמיון בין סיפורו של סרגון לבין סיפורו של משה הופמאייר כבר הוכיח שודאי שאין מדובר בהעתקה ספרותית ישירה. נראה כי ייתכנו מספר הסברים אפשריים לדמיון זה. יתכן שסיפוריהם של משה וסרגון היו ידועים בעולם העתיק, ואחת האמהות (יוכבד או אמו של סרגון) שמעה את הסיפור על השניה ולקחה ממנו השראה להסתיר את בנה בתיבה (ואכן ידועים על עוד תינוקות שהושמו במצב דומה). יותר מכך, בעקבות דברים אלו יתכן שהרעיון של שהסתרת תינוקות בתיבה במצבים נואשים היה מוכר היטב בעולם העתיק, ושתי הנשים פעלו כך בלי קשר זו לזו (ומן הסתם היו גם הרבה תינוקות אחרים שהופקרו כך ולא שרדו, או לא הפכו לדמויות מפורסמות). יתכן גם שסיפורו של סרגון, שהופיע במאה השמינית לפנה"ס - מאות שנים אחרי זמנו של משה - מהווה העתקה ספרותית מהתורה, שכבר היתה ידועה אז (ביחוד לאחר אירועי חזקיהו). אולם החוקרים נוטים לפקפק כיום בהסברים מסוג העתקה פשטנית. למעשה, כאשר בוחנים את שני הסיפורים מגלים שההבדלים ביניהם רבים יותר מהדמיון: מוצאו של משה ממשפחת עבדים ואילו סרגון ממשפחת אצולה, משה הונח בסוף ליד היאור ואילו סרגון בתוך הנהר, ועוד. הדמיון היחיד הוא שבשני המקרים מסופר על תינוק שהונח בתוך תיבה ולאחר מכן עלה לגדולה. קיטשיין בספרו על מקרא טען שכאשר לוקחים בחשבון את הכמות העצומה של סיפורים, אישים ודמויות בעולם העתיק, אין זה מפתיע כלל שבין כמה מהם יימצאו קווי דמיון משותפים, גם בלי קשר אחד לשני. גם בימינו למשל אפשר למצוא קווי דמיון רבים בין דמותו של נפוליאון לזו של היטלר, ואף סיפורים על אנשים שהופקרו בילדותם ועלו לגדולה - לא בגלל שמישהו "העתיק" אלא פשוט כי כך היה. סיכומו של דבר, הדמיון בין שני הסיפורים קלוש למדי, ולא ברור אם קיים קשר כלשהו ביניהם, ואם כן מה טיבו. על כל פנים, אין סיבה לחשוד דווקא ב"העתקה" בהקשר זה וסביר כי הקשר בין הסיפורים, באם בכלל קיים מורכב הרבה יותר (כגון השראה של יוכבד מסיפור סרגון). להרחבה בנושא זה ראה גם מאמרינו על המקרא והמזרח הקדום.
* יוסף והחיקסוס - בכל שיטות התיארוך תקופתו של סיפור יוסף מתרחשת במהלך תקופת החיקסוס. החיקסוס הוא שם עתיק לקבוצה אתנית שהורכבה ממהגרים כנענים, אמורים וחורים שהשתלטה על מצרים העתיקה עם התרופפות כוחה של הממלכה התיכונה, בתקופה המכונה "תקופת הביניים השנייה". המצרים קראו לפולשים אלה בשם חקה-חסת, שפירושו "שליטי ארצות זרות". החיקסוס פלשו למצרים בשנת 1730 לפנה"ס, כבשו את מצרים התחתונה, והשליטו מלכי חסות על מצרים העליונה. שלטונם החזיק מעמד כמאה ושישים שנה, והסתיים עם גירושם על ידי יעחמס הראשון, שליט מקומי, סביב שנת 1570 לפנה"ס, שייסד את השושלת ה-18 במצרים ואת הממלכה החדשה. במהלך גירושם הם נמלטו צפונה לארץ כנען, לשרוחן, אולם מאוחר יותר צר יעחמס הראשון על העיר וכבשה. אם כי אין בידינו כמעט תיעוד היסטורי על תקופה זו (היות והמצרים דאגו למחות כל זכר ממנה בשל ההשפלה שבתקופה), נראה כי היא מתאימה מאוד לזמנו של יוסף. שושלת שמית יכלה להיות כר פורה להעלאת יוסף לדרג רם במצרים, בנוסף בתקופה זו השלטון ישב באזור ארץ גושן המקראית, דבר המסתדר היטב עם התיישבות בני ישראל באזור זה. גם שעבוד בני ישראל בתקופה זו מוסבר היטב. בסוף התקופה הצליחו המצרים, ובראשם המלך 'יעחמס' מן השושלת ה-18, לגרש את החיקסוסים מן הארץ. הקשר הקדום בין החיקסוס לבני ישראל יכול גם להסביר את השנאה והפחד של המצריים מבני ישראל ואת סיבת הפיכתם לעבדים. יתכן שהשושלת המצרית החדשה (ה-18) היא כוונת הכתוב במקרא, "ויקום מלך חדש במצרים אשר לא ידע את יוסף" שהוא בעצם רמז להקמתה של שושלת. הבנת תקופת יוסף כימי החיקסוס אולי אף מסבירה את הפסוק "פוטיפר שר הטבחים, איש מצרי", אשר מלשונו נשמע כי העובדה שפוטיפר היה מצרי דווקא איננה מובנת מאליה. אם נעריך את תקופת יוסף בזמן זה הדברים יהיו מובנים.
* חיקסוס - אם כי היו חוקרים מספר שניסו לטעון, בעיקר על בסיס התיעוד של ההיסטוריון המצרי מנתון לקשר בין סיפור החיקסוס לגירוש בני ישראל, שבני ישראל הם עצמם החיקסוס וגירושם הוא יציאת מצרים (חוקרים אלו ציינו למשל כי החיקסוסים היו שמים וכי אחד ממנהיגיהם כונה אף יעקבהר) - דעה זו נדחתה על ידי רוב החוקרים מסיבות שונות ככל שהתקדם המחקר לגבי מהותו של שלטון החיקסוס, וההבנה כי החיקסוס היו שליטים ולא עבדים.
* מרכבות - במקדשים המצריים השתמרו אף תבליטים של מפעלים לייצור מרכבות. נראה כי המרכבות המצריות נסחבו פעמים רבות לשדה הקרב כשהן מפורקות (על מנת למנוע בליה), והורכבו ערב הקרב רק בהגיע הצבא לשדה הקרב הרלוונטי.
* ישראל בתוך תהליך כללי - כך לדוגמא כתב אמנון בן תור לגבי תהליכי ההתנחלות שפקדו בתקופת הברזל את כל המזרח הקדום: "במאה השתים עשרה לפנה״ס התנחלו יוונים במערב אסיה הקטנה, ובו בזמן חל תהליך התנחלות בכנען. היה זה חלק מתהליך התנחלות כללי ברחבי המזרח הקדמון, שהתאפשר בתקופת דמדומים של שקיעת הממלכות החשובות של המזרח הקדמון". בנושא זה ראו בהרחבה במאמרינו על ההתנחלות.
* דוגמא לרשימת חוקרים שתומכים בסיפור המקרא - ראוי לציין כי הטענה לפיה כל חוקרי המקרא וההיסטוריונים אינם מקבלים את סיפור יציאת מצרים שגויה לחלוטין. כך לדוגמא מקבלים את הסיפור: יחזקאל קויפמן [2], משה דוד קאסוטו [3], יהושע מאיר גרינץ [4], קנת קיטצ'ן [5], ו.פ אולברייט [6], בנימין מזר [7], דוד אוסישקין [8], יגאל ידין [9], יואל אליצור [10], ג’יימס הופמייר [11], עמנואל ענתי [12], מנחם הרן [13], ארנסט רייט [14], אדם זרטל [15], אליהו שמואל הרטום [16], יהושע ברמן [17], אברהם מלמלט [18], עודד בוסתנאי [19], שמואל לווינשטאום [20], אברהם שלום יהודה [21], משה צבי סגל [22], נילי שופק [23], יהודה אליצור [24], שמואל ייבין [25], ברוך הלפרן [26], ריצארד האס [27], בנימין זומר [28], פרנק יורקו [29], ריצ’ארד אליוט פרידמן [30], חגי משגב [31], ד”ר יצחק מייטלס [32], יואל בן נון [33], פנינה גלעד פלר [34], צבי אילן [35], יהודה קיל [36], הרשל שנקס [37], אברהם בירן [38] וכן עוד רבים. אף כי עובדות אלו על המקבלים הסיפור אינן מהוות ראיה לאמינות הסיפור, יש לציין כי הטענה כי יש הסכמה מוחלטת על חוסר האמינות של הסיפור במחקר הינה טענה שגויה לחלוטין.
* יציאה מוקדמת של שבטי ישראל - הבנת תהליך היציאה ממצרים כתהליך שלבי, אשר בסופו התאחדו השבטיים הישראלים תושבי הארץ עם אלו יוצאי מצרים (ואף אולי גם עם כמה מקומיים מן הכנענים), אף מסתדרת באופן הרמוני עם ההקשרים החומרים השונים שחוקרים הצביעו עליהם בין הישראלים לכנענים. לעניין תהליכי עירוב של בני ישראל עם האוכלוסיה הכנענית עיין לדוגמא שופטים, ג, ו.
* הכתב הכנעני - הכתב הכנעני העתיק (או בשמו השני - כתב עברי עתיק), היה כתב בשימוש בהר המרכזי של ארץ ישראל בתקופת הברזל והפך בהמשך לכתב של ממלכות יהודה וישראל. הכתב הכנעני הנ"ל הוא התפתחות של הפרוטו-כנעני. כפי שאנו יודעים היום, הכתב הפרוטו-כנעני הוא גירסא מתקדמת יותר של הכתב הפרוטו-סינאי שהתפתח מן הכתב ההירוגליפי שהיה בשימוש במצרים. אף כי בעבר הוערך שזמן התפתחות הכתב הפרוטו-כנעני (שפעם סברו שהיה זהה לכתב הפרוטו סינאי) היה בתקופת המאה ה-15 לפנה"ס בערך, באיזור מכרות העבדים של סיני, הדברים כבר אינם ברורים דיים. כיום סוברים חוקרים שיש להפריד בין הכתב הפרוטו-כנעני לכתב הפרוטו-סינאי, שגרסה קדומה שלו אולי הופיעה עוד לפני הכתובת בסיני בדרום מצרים. מספר קטן של כתובות קצרות בנות שתי מילים של הכתב הפרוטו-סינאי התגלו בכנען, ויתכן שנכתבו על ידי חיילים מצרים. מוסכם הדבר כי האלפבית הפרוטו-כנעני הוא אבג"ד אקרופוני (כלומר, כל ציור בו מייצג את העיצור הראשון במילה המהווה את פירוש הציור) הנמצא בכתבים במזרח התיכון החל מתקופת הברונזה המאוחרת (המאה ה-15 לפני הספירה). כיום ידוע כי הכתב הפרוטו-כנעני מהווה את החולייה האחרונה במעבר מכתיבה בלוגוגרמות (שמקורה בהירוגליפים המצריים) לכתיבה באבג"ד. נראה כי גרסה קדומה יותר של הכתב הפרוטו-כנעני הן כאמור הכתובות הפרוטו-סינאיות המתוארכות לאלף השני לפני הספירה, שהתגלו בשני אתרים, בסרביט אל-ח'אדם שבסיני ובוואדי אל-חול שבמצרים. בכתובות אלו, לפי ההשערה, נבחרו סימנים מכתב ההירוגליפים או מכתב היראטי מצרי, והוסבו לכתב פרוטו-כנעני. עם זאת, הכתובות עדיין לא פוענחו במלואן. הכתובות מוואדי אל-חול מתוארכות למאה ה-18 לפנה"ס, והכתובות מסרביט אל-ח'אדם מתוארכות למאה ה-19 או המאה ה-15 לפני הספירה. מספר קטן של חפצים מארץ ישראל-כנען נושאים כאמור כתב דומה, והם מתוארכים למאות ה-17 או 16 לפני הספירה. ישנם חוקרים המאמינים לעומת זאת, כי כתב ואדי אל-חול הוא עדיין פרוטו-אלפבית, שחלק מאותיותיו משמרות את הלוגוגרפים ההיראטיים. דרך האלפבית הפיניקי שהתפתח ממנו, האלפבית הפרוטו-כנעני מהווה את המקור לרוב רובם של האלפביתים המשמשים כיום. מהאלפביתים האירופאים (שנוצרו מהאלפבית היווני) דרך האלפבית הערבי, עד האלפביתים הברהמיים של דרום אסיה (שנוצרו מהאלפבית הארמי) ויש הכוללים אף את ההנגול הקוריאני (שנוצר, אולי, בהשראת האלפבית המונגולי). כמו כן, ישנם אלפביתים נוספים שנוצרו מהכתב הפרוטו-כנעני אך לא דרך האלפבית הפיניקי, כמו כתב געז. כתובות פרוטו-סינאיות התגלו לראשונה בחורף 1905-1904 בסיני. הכתובות, שנמצאו בהר בסיני בשם סרביט אל-ח'אדם, היו כמעין גרפיטי, או מנחות שהושארו במקדש עבור האלה חתחור. בהר היו מכרות טורקיז רבים, אשר בהם עבד מספר רב של "אסייתים", דוברי כנענית, אשר הורשו להתיישב בדלתה המזרחית. יש לדעת כי הכתב העברי אשר נמצא בשימוש היום (המכונה גם כתב אשורי) איננו זהה לכתב העברי-כנעני העתיק, אלא הוא התפתחות של הכתב הארמי שהתפתח ממנו. יש לציין כי באחד מאתרי ההתנחלות הנידחים ביותר במערב השומרון, מול תל אפק, נמצא חרס ובו תרגיל כתיבה של אלף-בית עברי, 36 בעיזבת צרטה הקדום ביותר שידוע לנו, ככל הנראה מן המאה האחת עשרה לפסה"נ, יותר מ-100 שנה לפני לוח גזר לפי התיארוך המקובל. ממצא זה עולה בקנה אחד עם עדות המקרא על ידיעת הכתיבה בישראל מאותה תקופה. השימוש בכתב שונה בהר המרכזי גם הוא מרמז על אוכלוסייה בעלת אופי נפרד מן האוכלוסייה הכנענית (שהשתמשה בדרך כלל בכתב היתדות) ותואם ממש לדברי המקרא. העובדה כי כתבם של אוכלוסייה זו מקורו בכתב שהתפתח מן המצרית וביחוד הופיע בסיני, מלמד אולי על קשר בין אוכלוסייה זו לתרבות המצרית. לעניין התפתחות הכתב העברי ראו (). לעניין ידיעת ספר בישראל עיינו לדוגמא דמסקי .
* תיאוריית פרידמן - לאחרונה הציע פרידמן בספרו על יציאת מצריים כי הסיפור המקראי אותנטי, והעלה השערה כי הלווים היו השבט העולה ממצרים אשר התאחד עם שבטי ישראל. הוא הצביע על השמות המצריים של הלויים וכן על הדומיננטיות של המצוות הקשורות ליחס לגר ולזיכרון יציאת מצרים אשר במקור הכהני.
* תיארוכו של רזניק - לייבל רזניק הציע לתארך את יציאת מצריים לפי החשבון המקראי למן בריאת העולם בשנת 1315 בזמן מלכותו של אחנתון. חשבון זה בעייתי מאוד כפי שכבר הראה מייטליס, וכן מתעלם רזניק מבעיית התקופה הפרסית, מבעיית גילאי ספר בראשית וצורות השושלות העתיקות. לעניין זה עיין עוד קאסוטו, קיצ'יין.
* מקורות להשוואה בין מצרים למקרא - בדור האחרון נכתבו כמה וכמה מחקרים המשווים את הידוע לנו על מצרים העתיקה לכתוב במקרא. החשובים בהם היו של קיצ'ין שעסק בבחינת הריאליה של הסיפור מול הידוע לנו על מצרים דווקא בתקופה הרעמססית, הופמאייר שעסק בעיקר בממצאים ארכיאולוגים ואפיגרפיים, קרויד שעסק בהשוואות טקסטים מקראיים ומצריים, פנינה גלר פז שהציעה השוואות בין התרבות המצרית לבין סיפור יציאת מצרים, ואברהם שלום יהודה שעסק גם הוא בהשוואה תרבותית. לסקירות ביקורתיות יותר עיינו רדפורד. לפירוש מקראי המשלב ריאליה, ארכיאולוגיה וספרות השוואתית עיינו כלווס. גישה ביקורתית יותר ראו לדוגמא - עולם התנ"ך.
* עבירו - עבירו הינו גורם אשר מוזכר בכמה תעודות מן המזרח הקדום. שבטים אלו מכונים בפפירוס זה ובמקורות רבים נוספים בשמות כמו עפר/עפירו (באכדית: ח׳בר Habiru). על סמך חילופי האותיות פ׳ וב׳ בשפות השמיות. מתבקשת אפוא האפשרות לזהות את ה׳עפירו׳ עם ה׳עברים׳, וטענה זו אכן עלתה בעבר על ידי מספר חוקרים, ביחוד בהקשר לתיעוד של שבטים אלו כבונים את מקדש רעמסס ותעודות אל עמרנא המתארות אותם לכאורה כובשים את הארץ כמתואר ביהושע. כיום בעקבות גילוי תעודות רבות מן המזרח הקדום המזכירות את העבירו בהקשרים שונים כגון שכירי חרב, בעלי ספינות וממקומות גיאוגרפים שונים, הדברים כבר אינם מקובלים. לפי הידוע לנו כיום, העבירו היו לא יותר מאשר קבוצה בעלת מעמד חברתי נמוך מן המזרח הקדום. ניתוח מאפיינו של מעמד זה מעלה את האפשרות שזהו כנראה מעמד שאליו השתייכו גם בני ישראל ובפרט האבות. עיין למשל שופק: ״מן התיאור המקראי של בני ישראל במצרים עולה שמצבם החברתי-כלכלי היה דומה להפליא לזה של העפירו״. הדעת נותנת כי מעמד זה, המתאים כאמור למעמדם של האבות, הינו גם ככל הנראה הסיבה להשתרשות הכינוי 'עברים' כלפי צאצאיהם של אלו.
יתכן לדוגמא שהעבירו של אל עמרנא הם קבוצות שונות שחלקן כן מתייחסות גם לישראליים הקדומים. עיינו עוד אצל בן נון, עיין גם למלך אדוני, אנציקלופדיה מקראית.
* השסו - משערים כי השסו היה שם נרדף לכמה עמים נוודים שישבו באזורים מספר בארץ ישראל, ובייחוד באזורי סיני והנגב. ברשימה טופוגרפית מימי אמנחותפ השלישי מוזכרים בסמיכות ה'שסו של יהו', 'השסו של שעיר' ו'השסו של פינאן'. חוקרים מספר שיערו כי 'השסו של יהו' משמעו השסו העובדים את 'יהו' ולפי הבנה מסוימת בדקדוק המצרי הכוונה לאלוהי ישראל. חוקרים רבים חלקו על פירוש המינוח 'יהו' כשמו של אלוהי ישראל מסיבות לשוניות שונות (עיין לדוגמא אצל קנוהל), ובין השאר משום שהביטוי "השסו של X" מכיל בדרך כלל שם של מיקום גיאוגרפי ולא שם אלוהות. אחרים חלקו על הקשר בין השוסים לאלוהי ישראל משום שאת המינוח "השסו של שעיר" אין להבין כמתכוון לאזור הר שעיר שבנגב אלא לאזור אחר בסוריה דווקא, ואם כן השוסים הנ"ל לא ישבו דווקא בנגב אלא גם בעבר הירדן ובסוריה. לעומת זאת, חוקרים מספר רצו לקשור בין שבטי המדיינים כאלו של תמנע לבין השוסים, היות ואלו הראו סימני פולחן דומה לפולחן הישראלי (לפחות בתקופה שלאחר השליטה הרעמססית בתמנע), אך זיהוי זה אינו מוכרח. לגבי הכתוב "ושמי ה' לא נודעתי להם" בהקשר זה עיין בנו יעקב, שהסביר את המינוח ידיעה כהכרות ממשית עם המציאות ולא כידיעה אינטלקטואלית, כך שידיעת שם ה' היא הכרתו כמקיים הבטחותיו העתידיות (ה' - היה הווה ויהיה). להצעתנו לזיהוי שבטי ה'שסו של יהו' עיין בנפרד.
* מסיני בא - במקומות מספר במקרא יש אזכורים על קשרים בין אלוהי ישראל לאזור אדום. כך לדוגמא, "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש..." (דברים לג, ב) וכן "ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים הרים נזלו מפני ה' זה סיני מפני ה' אלהי ישראל" (שופטים ה ד), וכן - "אלוה מתימן יבוא, וקדוש מהר פארן" (חבקוק, ג, ג). חוקרים (כגון קנוהל) הציעו לקשר בין פסוקים אלו לאזכורים המצריים על ה'שסו של יהו' שישבו גם באזור זה, ולשיטתם הדבר מלמד על קיומם שבטים קדומים אשר עבדו את אלוהי ישראל ולאחר מכן השפיעו על העברים. ממצאי מקדש הכורים בתמנע מחזקים לדעתם כיוון זה. בפירוש זה יש בעיה יסודית: הפסוק בדברים מאזכר באותו המשפט גם את שעיר וגם את סיני. מכך ניתן ללמוד כי האזכורים לשעיר אינם באים להחליף את סיני אלא לשם מטרה אחרת. לכן הבנת הדברים כמסורת קדומה על הגעת ה' משעיר היא בעייתית, כי לפי הפסוק ה' לא הגיע משעיר במקום מסיני אלא משני המקומות. מהי אם כן הכוונה? יש שהציעו (כך לדוגמא, אנציקלופדיה עולם התנ"ך) שהשם "שעיר" הוא מילה נרדפת לסיני, שכן שעיר איננו רק אזור אדום, אלא גם אזור בסיני, ככתוב במפורש "אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ" (דברים א', ב). משום כך, הפסוקים שמזכירים את שעיר, מתכוונים להתגלות ה' לישראל במעמד הר סיני. כך גם לגבי פארן, שהוא שם כללי למדבר סיני, ומנוסח הכתוב מסתבר כי הר פארן הוא שם מקביל להר סיני. לאחרונה הציע יואל בן נון לראות בדברים עדות לזיכרונות מסע בני ישראל, וליתר דיוק זיכרונות על תופעות התגלות וניסים שהתרחשו בכל התחנות במסע בני ישראל ובכללם בשעיר ופארן. לדבריו היו גם הר סיני, גם פארן וגם שעיר התחנות החשובות במסע נדודים ארוך של בני ישראל עם הענן. 'הר כרכום', בו גילה ענתי ממצאי פולחן (קדומים ליציאה לכאורה) הוא לדעתו הר פארן, ו"שדה אדום" נזכר רק בשירת דבורה, והוא לדעתו המרחב של מישורי פארן (כשמם היום בפינו), בו עקפו בני ישראל בשנת הארבעים את המחסום האדומי בדרך להרי אדום ומואב. לדבריו אין להתפלא על שירת התורה, שמתארת את הדברים כמסע של הופעת ה' עם ישראל עמו בתחנות שונות. כדאי להוסיף כי לדעתו, הר שעיר זה איננו חופף את אדום המקראית, שהיא הרבה יותר צפונית. "בני עשו היושבים בשעיר" נתנו לחם ומים ועזרו לישראל לעבור, בעוד מלך אדום היושב בצפון יצא נגדם (וכבר עמד על כך הרמב"ן בפירושו שם). טשולנר (טור-סיני) לעומת זאת, הציע לראות בדברים אלו זכר למעמד הר סיני ולמראה הסופה המגיעה לראות עיני הצופים מאזור שעיר ופארן. על כיוון דומה כבר רמז הרמב"ם באיגרת תימן. לדעתנו יש להבין הדברים דווקא על פי שיטת גלי היציאה. הנה נראה כי הר סיני נקרא עוד טרם מעמד הר סיני "הר האלוהים", וכן הממצא בהר פארן מלמד אולי על פולחן קדום. לדעתנו יש לשער כי יש קשר בין אתרי פולחן אלו ואזכורים על שבטים עובדי ה' כעדות על שבטים ישראליים קדומים שהסתובבו במקומות אלו, ובכללם באזור מדיין. הדבר גם יסביר את התיישבותו של משה דווקא בקרב השבטים המדיינים, שהיו כנראה אוהדים לישראליים הקדומים, ואף יתכן כי הושפעו מהם. יתכן כי קשרים קדומים אלו נרקמו עוד בתקופת האבות (ולכן אברהם נשא את קטורה ממדין) עת ישבו באזור הנגב. מעניין לציין כי אזכורי ה'שסו' ואף ה'עבירו' פוחתים דרמטית וכמעט נעלמים החל מן המאה ה-12 לפנה"ס. להבנת הדברים כשמות נרדפים עיין (), להבנת הדברים כתחנות מסע עיין (), להצעתו של טור סיני עיין (), להצעתו של קנוהל עיין ().
* סיפור סיסרא - הרחבה מפורטת בנושא זה עיין במאמרינו המורחב לעניין תקופת ההתנחלות. לעניין גויי הים אנא עיין (עתניאל מרגלית, גויי הים, דביר, 1988).
* הר כרכום - הר כרכום הוא הר בנגב הדרומי, בו התגלו ריכוזים יוצאי דופן של אתרים ארכאולוגיים ואמנות סלע. ההר מזוהה בידי הארכאולוג עמנואל ענתי כהר סיני המקראי, זיהוי שאינו מקובל על רוב הקהילה הארכאולוגית. באזור נחפרו למעלה מאלף אתרים, ובמהלכן נמצאו שרידים ארכאולוגיים שרובם מתוארכים לתקופות שונות למן הפלאוליתית ועד הברונזה התיכונה. ענתי הפנה את תשומת הלב למקבילות שונות בין ההר להר סיני, לדוגמא, לרגלי ההר נמצאו 12 מצבות הערוכות בשתי שורות של שש מצבות כל אחת, כשלא רחוק, מצפון, חצר קטנה ובמת אבן. 12 המצבות מסמלות, לדעת ענתי, את 12 שבטי ישראל, כפי שמתואר בשמות כ"ד (ד'-ה'): "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה, אֵת כָּל-דִּבְרֵי ה', וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר, וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר; וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה, לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּשְׁלַח אֶת-נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת; וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים, לַה' פָּרִים". על אחת משתי הפסגות של ההר נמצאה נקרה בסלע היוצרת מחסה טבעי. מחסה על פסגת ההר הוא מחזה נדיר בחצי האי סיני (כמתאים לפסוק "וניצבת על לי על הצור וגו'). בנוסף, על הרמה של הר כרכום יש שרידים של מקדש מתקופת ה-BAC עם במת אבן (היכול להיתפס כמזבח) הפונה למזרח. את המקדש מקיפים תילי קבורה בדמות גלי אבנים, גאוגליפים וחרותות סלע, בהן חרותות המתארות עקבות רגלים, הידועות כקשורים בפולחן. בנוסף לאתרים אלו הר כרכום וסביבתו הקרובה מלאים בלמעלה מ-40 אלף חריטות אמנות סלע. זהו המכלול הגדול ביותר של חריטות סלע המוכר בנגב ובסיני, וזמנם החל מן התקופות הפרהיסטוריות עד לעת המודרנית. הציורים נעשו בטכניקה של חריטה בפטינה שעל פני הסלע. חלק מהחריטות מזכירות סצנות מקראיות או מרמזות על אמונה באל אחד, ובהן דמויות אדם העומדות בפני סמלים אבסטרקטיים כמו דמות אדם מתפלל בידיים מורמות. לדעת ענתי החריטה מרמזת על פולחן האל המופשט שלא ניתן להביע את דמותו. את חריטת הסלע המתארת נחשים, עקרבים ושרף (לטאה ארסית), מקשר ענתי אל הפסוק "הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ" (ספר דברים, פרק ח', פסוק ט"ו). חריטת סלע נוספת, המתארת את המטה והנחש, מיוחסת על ידי ענתי אל סיפור הפיכת המטה לנחש שבספר שמות. רוב רובה של קהילת החוקרים אינו מקבל את התאוריה של ענתי בדבר זיהויו של הר כרכום עם הר סיני. לטענת תומכי התיארוך המאוחר או המוקדם של יציאת מצרים, הבעיה העיקרית בתאוריה של ענתי היא פער בין זמן יציאת מצרים המוצעת במאה ה-13 או ה-15 לפנה"ס, לבין הממצאים הקדומים יותר בהר כרכום מהאלף הרביעי, השלישי והשני לפנה"ס. פינקלשטיין טוען עוד כי המקרא מתייחס למספר טופונימים (שמות מקומות) בדרך המסע של יציאת מצרים. מכל הטופונימים המוזכרים ניתן לזהות בוודאות רק שניים: קדש ברנע (עין קודרת) ועציון גבר (ליד אילת, אם כי זיהוי זה מפוקפק ביותר, עיין לדוגמא קיצ'יין). את כל יתר הטופונימים לא ניתן לזהות. לאחרונה הציע יואל בן נון, על סמך טיעונים שונים, לראות באתר זה את הר פארן המקראי ואף האריך להסביר כי ניתן לתארך את ממצאיו בתקופת הנדודים של בני ישראל (ראה בהערה נפרדת).
* תמנע - תמנע היא אתר ארכיאולוגי בערבה הדרומית כ-25 מצפון לאילת, בו התקיימה בתקופת המקרא כריית נחושת ובו הוקם מקדש בעל אופי פולחני מעניין. נלסון גליק, שהיה הארכאולוג הראשון שקיים חפירות מסודרות ושיטתיות בתמנע בשנות השלושים, ייחס את המכרות בתמנע, בשלבם המפותח ביותר, למאה העשירית לפני הספירה, עקב חרסים שנמצאו. הוא קשר את האתר עם שלמה המלך וממלכתו, בגלל התאריך המתאים, ומכאן גם הכינוי שהשתרש למקום - "מכרות המלך שלמה". כשלושים שנה אחריו, בחפירות שהחלו בשנות ה-60 על ידי בנו רוטנברג, נמצאו באתר מקדש מצרי ושרידים נוספים מתקופת הברונזה המאוחרת, ולכן הוא ייחס את שיא הכרייה לימי הפרעונים הרעמססיים של השושלות 19–20 של הממלכה החדשה של מצרים. החל משנת 2009 נערכות באתר חפירות חדשות בראשות ארז בן יוסף מאוניברסיטת תל אביב. בן יוסף תיארך מחדש בעזרת כלי חרס ותיארוך פחמן-14 את מחנה ההתכה העיקרי למאה העשירית לפני הספירה, כלומר, תקופתו של המלך שלמה (כפי שהוצע על ידי נלסון גליק בתחילת המחקר באתר). בן יוסף מעריך כי המכרות הופעלו על ידי חברה מקומית, כאשר על פי הדמיון לאתר כריה בוואדי פינאן שבירדן (אשר גם הוא תוארך לאחרונה לאותה התקופה) הוא סבור שהיה זה גרעין קדום של הממלכה האדומית. אחד מאתרי הפולחן המרשים ביותר שהתגלה באתר הוא כאמור מקדש בו נעבדה בין השאר אלת הכורים המצרית - חתחור. במקדש התגלה שפע של ממצאים, מצריים ומקומיים. אם כי בעקבות מחקרו של עוזי אבנר ישנה כיום מחלוקת רבה לגבי זמן יסודו של האתר, נראה כי האתר שימש עוד במקור כאתר פולחן מדיני שהתקיים לפני בואם של המצרים (בימי רעמסס השני, סביב 1280 לפנה"ס) והמשיך לשמש בתקופת נוכחותם בתמנע (עד 1150 לפנה"ס), ולאחר הסתלקותם. המצרים ככל הנראה הצטרפו לפינת הפולחן המקומית, הקימו לצידה תא פולחני שהוקדש לאלה חתחור, ופסלה הוצב בתא זה לצד האלים המקומיים אותם אולי ייצגו מצבות אבן. בחצר המקדש נמצאו אלפי מנחות. לאחר עזיבת המצרים המקומיים השחיתו את פניה של האלה חתחור והאתר הפך לאתר בעל אופי מקומי-שמי טיפוסי. בין שאר הממצאים הקשורים לפולחן שנמצאו סמוך למקום, נמצאו בין השאר יריעות בד בצבע אדום וצהוב שאל תוכן נארגו חרוזים. היריעות היו מקופלות ומוסתרות במערה, יחד עם כלי פולחן. יריעות אלו היו חלק ממשכן-מקדש של עמים נוודים, העשוי מאוהל. בין הממצאים בסביבת יריעות המשכן העתיק נמצא גם נחש נחושת, ומאוחר יותר אף נמצאה התבנית ממנה הנחש נעשה. עקב כך שלא נמצאו פסלי אלילים עם כלי הפולחן ועם היריעות, ההנחה של החוקרים היא שמדובר במשכן מדייני. הדמיון בין הפולחן המדיני למשכן הישראלי וההשחתה המדיינית של פני האלה המצרית מלמדים על קדמותה של צורת המשכן (דבר הסותר לחלוטין את תיארוך המקור הכהני לזמן גלות בבל), והדבר אולי מרמז אף על שאילה תרבותית מן המקומיים או קשר קדום שנרקם בין הקיינים לישראלים אף טרם יציאת מצרים (אם כי השחתת האלה המצרית והקמת המשכן היו רק לאחר ימי רעמסס השני). יתכן שהקשרים התרקמו עוד בתקופת האבות (על ידי הקשר בין אברהם לקטורה) או על ידי שבטים ישראליים שנדדו באזור. רמז נוסף לקשר בין הקינים למשכן נמצא בתל ערד, שם נחשף מבנה המתפרש כמקדש מימי הבית הראשון. מדובר במבנה אורכי שצירו מזרח-מערב, המחולק לשלושה חלקים בדומה למשכן: אולם, היכל ודביר (קודש קודשים). בחצר שלפני המבנה התגלה מזבח שמבנהו משקף את האיסור: "לא תבנה אתהם גזית". מזבח זה בנוי מאבני שדה ומלבנים, ומידותיו קרובות למזבח הנחושת המוזכר בפרשת המשכן. בתוך תא קטן הנמצא במערב הבניין, הוא הדביר, התגלו שני מזבחות אבן קטנים שכנראה שימשו להקטרת קטורת. בנימין מזר הציע שאת המקדש בנו הקינים. הוא הסתמך על הפסוק המופיע בשופטים: "ובני קיני חתן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה מדבר יהודה אשר בנגב ערד וילך וישב את העם" (א טז). הפסוק מצביע בצורה ברורה על הקשר בין יהודה לבין בני הקיני ומלמד שהם היו באזור ערד. ייתכן שכשנבנה המקדש בירושלים, הקינים, שהיו בני המדבר, בנו את המקדש שלהם על פי מה שהכירו בתקופת הנדודים במדבר, וייתכן שגם היו מעורבים בבנייתו. עוד לעניין הדת המדיינית ומקבילות בינה לבין הדת הישראלית עיינו אצל קנוהל. לעניין תיארוך מקדש הכורים עיינו אבנרי. לממצאי מקדש הכורים עיינו רוטנברג או בקצרה בן נון ().
* אל עמרנא - מכתבי אל-עמרנא הם מכתבים המתוארכים לאמצע המאה ה-14 לפנה"ס, שנכתבו על ידי שליטים שונים, ברובם שליטים כנעניים, ונשלחו אל מלך מצרים במשך תקופה של כ-20 שנה, בימי המלכים אמנחותפ השלישי, אח'נאתון (אחמותפ הרביעי) ותות ענח' אמון. מכתבים אלה התגלו באל-עמארנה שבמצרים התיכונה (בירתו של אחנתון) ומהווים מקור עיקרי להכרת ארץ ישראל בתקופת הברונזה המאוחרת. צבר המכתבים מכיל 382 תעודות, חלקן בשברים קטנים. תרגום מלא של תעודות אלו לעברית נעשה על ידי רייני.
(טרם עבר עריכה)
Shanks, H. (1981). The Exodus and the Crossing of the Red Sea, According to Hans Goedicke. Biblical Archaeology Review, 7(5), 42–50.
(2016). Exodus Evidence: An Egyptologist Looks at Biblical History. Biblical Archaeology Review, 42(3), 31–37.
Cohen, R. (1981). Did I Excavate Kadesh-Barnea? Biblical Archaeology Review, 7(3), 20–33.
Bimson, J. J., & Livingston, D. (1987). Redating the Exodus. Biblical Archaeology Review, 13(5), 40–48, 51–5
Millard, A. R. (2000). How Reliable Is Exodus? Biblical Archaeology Review, 26(4), 51–53, 55–57.
Stieglitz, R. R. (1987). Ancient Records and the Exodus Plagues. Biblical Archaeology Review, 13(6), 46–49.
Krahmalkov, C. R. (1981). A Critique of Professor Goedicke’s Exodus Theories. Biblical Archaeology Review, 7(5), 51–54.
Halpern, B. (1987). Radical Exodus Redating Fatally Flawed. Biblical Archaeology Review, 13(6), 56–61.
Krahmalkov, C. R. (1994). Exodus Itinerary Confirmed by Egyptian Evidence. Biblical Archaeology Review, 20(5), 54–62.
Bienkowski, P. (1990). Jericho Was Destroyed in the Middle Bronze Age, Not the Late Bronze Age. Biblical Archaeology Review, 16(5), 45–46.
Stiebing, W. H. (1985). Should the Exodus and the Israelite Settlement Be Redated? Biblical Archaeology Review, 11(4), 58–69.
Cline, E. H. (2018). ReViews: Fresh Takes: Linking the Exodus to Monotheism and a ‘Love Commandment’. Biblical Archaeology Review, 44(2), 79–80.
Wood, B. G. (1990). Did the Israelites Conquer Jericho? A New Look at the Archaeological Evidence. Biblical Archaeology Review, 16(2), 44–47, 49–54, 56–57.
Wood, B. G. (1990). Dating Jericho’s Destruction: Bienkowski Is Wrong on All Counts. Biblical Archaeology Review, 16(5), 45, 47–49, 68.
Horn, S. H. (1977). What We Don't Know About Moses and the Exodus. Biblical Archaeology Review, 3(2), 22–31.
Zertal, A. (1986). How Can Kempinski Be So Wrong! Biblical Archaeology Review, 12(1), 43, 49–53.
Zertal, A. (1985). Has Joshua’s Altar Been Found on Mt. Ebal? Biblical Archaeology Review, 11(1), 26–35, 38–41, 43.
Shanks, H. (2012). When Did Ancient Israel Begin? Biblical Archaeology Review, 38(1), 59–
Hoffmeier, J. K. (2007). Out of Egypt. Biblical Archaeology Review, 33(1), 30–37, 39–41.
Horn, S. H. (1977). What We Don't Know About Moses and the Exodus. Biblical Archaeology Review, 3(2), 22–31.
Kempinski, A. (1986). Joshua’s Altar—An Iron Age I Watchtower. Biblical Archaeology Review, 12(1), 42, 44–45, 48–49.
Pratico, G. D. (1986). Where Is Ezion-Geber? A Reappraisal of the Site Archaeologist Nelson Glueck Identified as King Solomon’s Red Sea Port. Biblical Archaeology Review, 12(5), 24–27, 31–35.
Anati, E. (1985). Has Mt. Sinai Been Found? Biblical Archaeology Review, 11(4), 42–49, 52–57.
Shanks, H. (2014). Where Is Mount Sinai? Biblical Archaeology Review, 40(2), 31–41, 66.
Yuval Vadee, The Period of the Judges: Only Two Hundred Years, 17th World Congress of Jewish Studies.
Rolf Rendtorff, Traditio-Historical Method and the Documentary Hypothesis, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies, Vol 1, 1969 ,pp. 5-11.
D. B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph, Leiden 1970.
Mitchell First Jason Aronson, Jewish History in Conflict: A Study of the Major Discrepancy between Rabbinic and Conventional Chronology, Incorporated, 1997.
Kitchen, Kenneth A., Pharaoh Triumphant: The Life and Times of Ramesses II, King of Egypt, Aris & Phillips. 1983.
The Rise of Ancient Israel: Symposium at the Smithsonian Institution, Biblical Archaeology Society, 1992.
Thomas Levy (Author), Thomas Higham (Author), The Bible and Radiocarbon Dating: Archaeology, Text and Science 1st Edition.
Ralph K. Hawkins, The Iron Age I Structure on Mt. Ebal: Excavation and Interpretation, Bulletin for Biblical Research Supplement.
Avraham Faust, Israel's Ethnogenesis: Settlement, Interaction, Expansion and Resistance.
Richard S. Hess (Editor), Gerald A. Klingbeil (Editor), Paul J. Ray Jr (Editor), Critical Issues in Early Israelite History, Bulletin for Biblical Research Supplement.
John Van Seters, The Y': A Historian of Israelite Origins 1st Edition.
Juan Manuel Tebes (Editor), Unearthing the Wilderness: Studies on the History and Archaeology of the Negev and Edom in the Iron Age, Ancient Near Eastern Studies Supplement.
Sheridan Bowman, Radiocarbon Dating, University of California Press, 1990.
Beno Rothenberg, Researches in the Arabah, 1959-84: Egyptian Mining Temple at Timna, 1988.
James B. Pritchard (Editor), Daniel E. Fleming (Foreword), The Ancient Near East: An Anthology of Texts and Pictures, Princeton University Press, 2010.
Jan Assmann, Egyptian Solar Religion (Studies in Egyptology) 1st Edition.
Royal Ervin Taylor (Author), Radiocarbon Dating: An Archaeological Perspective.
ספרקס, 2005 -
Brad C. Sparks, Egyptian Texts relating to the Exodus: Discussions of Exodus Parallels in the Egyptology Literature, in Thomas E. Levy Thomas, Schneider William H.C. Propp, Israel's Exodus in Transdisciplinary Perspective, Springer International Publishing, 2015.
Israel Finkelstein, Nadav Na'Aman, From Nomadism to Monarchy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, 1994.
Kenneth A. Kitchen, The Bible in its World: The Bible and Archaeology Today. Exeter: The. Paternoster Press, 1977.
E. A. Wallis Budge, Egyptian Ideas of the Afterlife, Courier Corporation, 2013.
HALPERN, B., The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph Series, 29), Chico: Scholars Press, 1983.
Iain Provan, V. Philips Long, Tremper Longman III,A Biblical History of Israel, Second Edition, Westminster John Knox Press, 2015.
Neil Asher Silberman, Israel Finkelstein, The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, 2002.
Malamat, A.: History of Biblical Israel, Major Problems and Minor Issues (Culture and History of the Ancient Near East, Vol. 7). 2001.
Redford, D. B. 1992. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton: 98-122.
קיצ'ין 2003 -
K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
סרנה, 1986 -
Sarna, N. Exploring Exodus: The Heritage of Biblical Israel. new york: schocken, 1986.
Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? by William G. Dever.
William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2001.
Arnold, B.T.; Hess, R.S. (eds.), Ancient Israel's History. An Introduction to Issues and Sources, Grand Rapids: BakerAcademic, 2014.
John J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest, Almond Press (P.O. Box 208, Sheffield S10 5DW), 1981.
Albright William Foxwell, Archaeology and the Religion of Israel, Anchor Books, 1969
Hess Richard S. Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey, Baker Academic, 2007.
Albright William Foxwell, Y' and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of the Two Contrasting Faiths, Einsenbrauns, 1980.
Albright William Foxwell, The Archaeology of Palestine and the Bible, F. H. Revell, 1932.
לסקו, 1992 -
P Lesko, L. 1992, Egypt in the 12th Century BC, in W. Ward and M. Joukowsky (eds), The Crisis Years: The 12th Century BC from beyond the Danube to the Tigris.
Albright William Foxwell, From the Stone Age to Christianity - Monotheism and the Historical Process, Johns Hopkins press, 1940.
Van Setters, J., 1975, Abraham in History and Tradition, New Haven and London.
Halpern, B., 1987, “Radical Exodus Redating Fatally Flawed”, BAR, 13/6, pp. 56-61.
Hoffmeier, K.J., 1997, Israel in Egypt : the evidence for the authenticity of the Exodus
tradition, Oxford.
Levy, T.E. (ed.), 2005, The Bible and Radiocarbon Dating: Archaeology, Text and
Science, London.
Faust, A., 2006, Israel’s Ethnogenesis: Settlement, Interaction, Expansion and
Resistance, London.
Bimson, J.J., 1981, Redating the Exodus and Conquest, Sheffield.
Davis, T.W., 2004, Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical Archaeology, Oxford.
John D. Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, Baker Publishing Group, 1997.
מנלי ואחרים 1998 -
Bill Manley, Mark Collier, How to Read Egyptian Hieroglyphs: A Step-by-Step Guide, BRITISH MUSEUM PRESS, london 1998.
Hoffmeier, K.J., 2005, Ancient Israel in Sinai : the evidence for the authenticity of the
wilderness tradition, Oxford.
זינגר, 2008 -
Singer-Avitz, Lily, The earliest settlement at Kadesh Barnea, Tel Aviv 35,1 (2008) 73-81.
Jonathan N. Tubb, Canaanites (Peoples of the Past, 2), University of Oklahoma Press, 1999.
James Karl Hoffmeier, Alan R. Millard,James Karl Hoffmeier, Alan R. Millard, Did I Not Bring Israel Out of Egypt?: Biblical, Archaeological, and Egyptological Perspectives on the Exodus Narratives, Pennsylvania State University Press, 2016.
Joshua A. Berman, Inconsistency in the Torah: Ancient Literary Convention and the Limits of Source Criticism, Oxford University Press 2017.
Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2002.
Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Oxford University Press, 2001.
John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible, Baker Academic, 2018.
John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context: A Survey of Parallels Between Biblical and Ancient Near Eastern Texts, Zondervan, 1994.
Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10,000-586 B.C.E, Yale University Press, 1992.
William H. Stiebing, Out of the Desert, Prometheus Books, 2012.
Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Eisenbrauns, 1992.
Anson F. Rainey, Egypt, Israel, Sinai: Archaeological and Historical Relationships in the Biblical Period, Tel Aviv University, 1987.
Ralph K. Hawkins, How Israel Became a People, Abingdon Press, 2013.
John H. Walton, Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas, The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, InterVarsity Press, 2012.
William Henry Propp, Exodus 1-18: a new translation with introduction and commentary, Doubleday, 1999.
E. A. Speiser, Genesis: a new translation with introduction and commentary, Yale University Press, 1964.
K. A. Kitchen, Egyptian evidence on Ancient Jordan, in: Piotr Bienkowski (editor), Early Edom and Moab: The Beginning of the Iron Age in Southern Jordan, J. R. Collis, 1992.
David M. Rohl, A Test of Time: The Bible from Myth to History, Arrow, 2001.
Donald B. Redford, The Oxford Essential Guide to Egyptian Mythology, Berkley Publishing Group, 2003.
Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2004.
Richard Elliott Friedman, The Exodus, HarperCollins, 2017.
Thomas Levy, THE Archaeology Of Societyin the holy land, A&C Black, 1995.
Dever, W. G. (2003) Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2004.
Frerichs, E. S. and Lesko, L. H. (editors). 1997. Exodus: The Egyptian Evidence. Winona Lake.
Sarna, N. M. 1999. Israel in Egypt: The Egyptian Sojourn and the Exodus. In: Shanks, H. (editor). Ancient Israel: From Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington: 33-54.
Ephraim Stern, Ayelet Lewinson-Gilboa, Joseph Aviram, The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol. 5: Supplementary Volume. Jerusalem: Israel Exploration Society/Washington, DC.
Hershel Shanks, Ancient Israel: From Abraham to the Roman Destruction of the Temple, Biblical Archaeology Society, 2011.
Brian B. Schmidt, The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel, Society of Biblical Lit, 2007.
R. Norman Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, A&C Black, 1987.
K. Lawson Younger, Early Israel in Recent Biblical Scholarship, in: David W. Baker, Bill T. Arnold, The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, Baker Academic, 2004.
Joyce Tyldesley, Ramesses: Egypt's Greatest Pharaoh, Viking/Penguin Books, London, 2000.
Ian Shaw, The Oxford History of Ancient Egypt, OUP Oxford, 2003.
Thomas E. Levy, Thomas Schneider, William H.C. Propp, Israel's Exodus in Transdisciplinary Perspective, Springer, 2015.
The accuracy of the Bible: the stories of Joseph, the Exodus and Genesis confirmed and illustrated by Egyptian monuments and language, London: W. Heinemann, ltd., 1934.
Shanks, H. (2010). The Devil Is Not So Black as He Is Painted. Biblical Archaeology Review, 36(3), 48, 50–58.
Bryant Wood, The Rise and Fall of the 13th-Century Exodus-Conquest Theory, JETS 48 (2005) 475–89.
Walter Jacob, Yaakov Elman, The Second Book of the Bible: Exodus, KTAV Publishing House, Inc, 1992.
Simcha Jacobovici, The Exodus Decoded (film), 2006.
james k. hoffmeier, What Is The Biblical Date For The Exodus? A Response To Bryant Wood, JETS 50/2 (June 2007) 225–47.
--------------------------------------------------------
ישראל פינקלשטיין, הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים, תל אביב 1986.
לוינשטאום, תשי"ח -
שמואל לוינשטאום, יציאת מצרים, אנציקלופדיה מקראית, ג, ירושלים, תשי"ח.
יואל בן נון, 'העברים וארץ העברים', מגדים טו, תשנ"ב, עמ' 9-2.
ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא, הוצאת יד יצחק בן צבי, 2002.
אדם זרטל, עם נולד – מזבח הר עיבל וראשית ישראל, הוצאת ידיעות אחרונות (ספרי חמד), 2001.
פנינה גלפז-פלר, יציאת מצרים – מציאות או דמיון, הוצאת שוקן. 2002.
חיים ברמנט, מיכאל וייצמן, אבלה — תעלומה ארכיאולוגית. כתר, ירושלים תשמ״ב.
שטרן, 2018 -
גיל-עד שטרן, חוזה אסרחדון, מכון ידעיה, 2018.
יאיר הופמן, יציאת מצרים באמונת המקרא, אוניברסיטת תל אביב, תל־אביב תשמ״ג.
עמנואל וליקובסקי, תקופות בתוהו – שחזור ההיסטוריה העתיקה – ישראל ומצרים, הוצאת רמ.
נילי שופק, עיון מחודש בחלומות השרים ופרעה בסיפור יוסף (בראשית מ—מא) בזיקה לחלומות המצריים. בתוך: שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, כרך טו (תשס"ה), המכון למדעי היהדות ע"ש, עמ' 22.
נילי שופק, ”תועבת מצרים“: אור חדש על בעיה ישנה, בתוך: ש' יונה, א' גרינשטיין, מ' גרובר, פ' משיניסט, ש"מ פאול (עורכים), מרבה חכמה, מחקרים במקרא ומזרח קדום, וינונה לייק, אינדיאנה, אייזנבראונס, 2015.
נילי שופק, סיפור יוסף — בין אגדה להיסטוריה, בתוך: א' הורוויץ, א' הורביץ, מ' פוקס, מ' קליין, ברוך שוורץ ונילי שופק (עורכים), מקדש, מקרא, ומסורת מנחה למנחם הרן, אינדיאנה 1996.
נילי שופק, החומר המצרי ככלי לליבון סוגיית ראשית ישראל, בתוך: נילי שופק (עורכת), בית מקרא קעו, ראשית ישראל במקרא ובמחקר, תשס“ד.
נילי שופק, לידת משה בראי המיתולוגיה המצרית, בית מקרא סב, א, תשעז.
בנימין מזר (עורך), ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב: האבות והשופטים, תל־אביב תשכ״ז.
פירוש על ספר שמות, משה דוד קאסוטו, הוצאת ספרים על שם י״ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1953.
נדב נאמן, סיפור יציאת מצרים בין זיכרון היסטורי ליצירה היסטוריוגרפית, בתוך: תרביץ עט, ג-ד (תשע-תשעא), 345-372.
חיים רבין, עיקרי תולדות הלשון העברית, נדפס בהשגחת הוצאת הספרים של הסוכנות היהודית, בדפוס אלפא, 1972.
אהרן דמסקי, ידיעת ספר בישראל בעת העתיקה, מוסד ביאליק, 2012.
אפרים שטרן, איילת לוינזון־גלבוע, יוסף אבירם, האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל, החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, 1992.
אלון ברנד, ביקורת המקרא - ההתנחלות, פוסט פייסבוק, 27.05.17.
רות עמירן, הקיראמיקה הקדומה של ארץ־ישראל: מראשית התקופה הניאוליתית ועד חורבן בית ראשון, מוסד ביאליק, 1963.
משה דוד קאסוטו, תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה: שמונה שיעורים, הוצאת ספרים על-שם י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1953.
אברהם שלום יהודה, עבר וערב: אסף מחקרים ומאמרים, שירת הערבים, זכרונות ורשמים, עגן, 1946.
יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, הוצאת קורן, 2015.
נפתלי הרץ טור־סיני, פשוטו של מקרא: פרוש לסתומות שבכתבי הקודש לפי סדר הכתובים במסורת, קרית ספר, 1982.
שמואל אחיטוב, מחקרים בארכיאולוגיה של נוודים בנגב ובסיני, רשות העתיקות, 1998.
ג'מס הנרי ברסטד, דברי ימי מצרים: מן הזמן הקדום ביותר ועד לכבוש הפרס, ש. פרידמן, 1963.
משה דוד קאסוטו, ספר בראשית ומבנהו, הוצאת ספרים ע״ש י״ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1990.
אמנון בן תור (עורך), מבוא לארכיאולוגיה של ארץ-ישראל בתקופת המקרא, האוניברסיטה הפתוחה, 1989.
אולברייט, ו.פ, הארכיאולוגיה של ארץ ישראל, תרגום אהרון אמיר , עם עובד תל אביב, 1951.
יואל אליצור, מקום בפרשה, הוצאת ידיעות אחרונות (ספרי חמד), 2015.
ענתי, עמנואל, הר כרכום – לאור התגליות החדשות, הוצאת אריאל, 2001.
מזר בנימין, יציאת מצרים וכיבוש הארץ', בתוך: כנען וישראל : מחקרים היסטוריים , הוצאת מוסד ביאליק והחברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה , ירושלים תש"מ, 1980.
יהושע מאיר גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, מאגנס, ירושלים, תשמ"ג.
יהושע מאיר גרינץ, הסיפור על "הרפורמה" של יאשיהו וספר דברים, בתוך: יהושע מאיר גרינץ, מוצאי דורות, מחקרים בקדמוניות המקרא וראשית תולדות ישראל וספרותו, הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט.
יהושע מאיר גרינץ, לא תאכלו על הדם : עיונים למקומם ולזמנם של חוקי '' תורת כוהנים, בתוך: יהושע מאיר גרינץ, מוצאי דורות, מחקרים בקדמוניות המקרא וראשית תולדות ישראל וספרותו, הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט.
יהושע מאיר גרינץ, לקדמות חוקת "ספר הברית", בתוך: יהושע מאיר גרינץ, מוצאי דורות, מחקרים בקדמוניות המקרא וראשית תולדות ישראל וספרותו, הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט.
יהושע מאיר גרינץ, הפלשתים הראשונים, בתוך: יהושע מאיר גרינץ, מוצאי דורות, מחקרים בקדמוניות המקרא וראשית תולדות ישראל וספרותו, הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט.
יצחק מייטליס, לחפור את התנ"ך, ראובן מס, 2006.
אדם זרטל, כפות רגלים ענקיות מראשית ישראל בבקעת הירדן, מקראנט, 2008.
משה ויינפלד, עשרת הדברות וקריאת שמע : גיגוליהן של הצהרות אמונה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2001.
אמנון בזק, עד היום הזה: שאלות יסוד בלימוד התנ"ך, הוצאת משכל (ספרי חמד וידיעות אחרונות) ומכללת הרצוג, 2013.
שמואל אפרים ליונשטאם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, מאגנס, ירושלים תשל״ב.
זאב משל וישראל פינקלשטיין (עורכים), קדמוניות סיני: מחקרים בתולדות חצי־האי, הקיבוץ המאוחד, 1980.
זאב הרצוג, הארכיאולוגיה של הנוודות. בתוך: עלי יסיף, אהוד לוז, אורה לימור, דוד רוזנטל ויהושע שוורץ (עורכים), קתדרה 93, יד יצחק בן צבי, 1999.
שמאי גלנדר, ספר בראשית, האוניברסיטה הפתוחה, 2009.
ציפורה כוכבי־רייני, למלך אדוני: מכתבי אל־עמארנה, כמד, תענך ומכתבים נוספים מהמאה הארבע־עשרה לפסה״נ, מוסד ביאליק, 2005.
ראובן רזניק, התנ״ך מן השטח: ראיות היסטוריות וארכיאולוגיות לתנ״ך, כרך 1, ראובן מס, 2011.
יהושע מאיר גרינץ, לקדמות תורת כהנים, בתוך: דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, כרך א: תקופת המקרא' ירושלים תשל׳׳ו.
ליבוביץ, דברים -
נחמה ליבוביץ', עיונים חדשים בספר דברים: בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ספרית אלינר, הרשות המשותפת לחינוך יהודי בגולה, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, 1994.
אשר בר־תנא, קדמות המונותיאיזם וראשיתה של המשפחה במסורת ישראל ובאנתרופולוגיה, בית האולפן ליהדות בכפר־שמריהו, 1976.
טובה דיקשטיין – על חמץ ומצה ומה שביניהם, בתוך: דפי פורר-קרמר (עורכת), מטעמי המקרא, דני ספרים, 2008.
בני גזונדהייט, "זכר ליציאת מצרים" - ארכיאולוגיה ויציאת מצרים, עלון שבות לבוגרים 10.
יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, מוסד ביאליק ודביר, ירושלים-תל-אביב, תשט"ז.
יואל בן נון, יתרו, עיון רב תחומי בתורה, משכל (ספרי חמד וידיעות ספרים), 2017.
יואל בן נון, משפטים, עיון רב תחומי בתורה, משכל (ספרי חמד וידיעות ספרים), 2017.
משה רט, המיתוס של מדינת ישראל, אתר "מיסטריום", 2015.
מערבו של גליל וחוף הגליל: הכינוס הארצי התשעה-עשר לידעת הארץ, חברה לחקירת ארץ-ישראל ועתיקותה, 1965.
יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, לא כך כתוב בתנ״ך, ידיעות אחרונות, 2004.
מנחם הרן, מקרא ועולמו: מבחר מחקרים ספרותיים והיסטוריים, הוצאת ספרים ע״ש י״ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2009.
ישראל קנוהל, מאין באנו: הצופן הגנטי של התנ"ך, דביר, 2008.
משה צבי סגל, מבוא המקרא, קרית ספר, 1950.
ארנסט רייט, המקרא לעומת סביבתו, תל־אביב, הדר, 1978.
יהודה ברנדס, טובה גנזל, חיותה דויטש (עורכים), בעיני אלוהים ואדם, בית מורשה, 2005.
רבקה גונן, יוסף נוה, תולדות הכתב העברי, משרד החינוך והתרבות, המרכזיות הפדגוגיות, 1970.
ישראל קנוהל, השם: המספרים הסודיים של התנ״ך ותעלומת יציאת מצרים, דביר, 2012
יעקב חיים טיגאי, דברים: מקרא לישראל עם מבוא ופירוש, עם עובד, 2016.
שמואל אחיטוב, יהושע: מקרא לישראל, עם עובד, 1995.
אלברכט אלט, התנחלות בני-ישראל בארץ-ישראל, האוניברסיטה העברית, 1963.
אדם זרטל, סודו של סיסרא: מסע בעקבות גויי הים ושירת דבורה, דביר, 2010.
רוני רייך, הזמנה לארכיאולוגיה: פרקים בארכיאולוגיה עיונית, דביר, 1995.
שמואל ייבין, תולדות הכתב העברי: ספר ראשון : עד חורבן בית ראשון, הוצאת החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה בסיוע ״מוסד ביאליק״, 1939.
עמנואל ענתי, הר כרכום לאור התגליות החדשות, אריאל, 2001.
עתניאל מרגלית, גויי הים בארץ ישראל בתקופת המקרא. תל אביב, דביר, תשמ״ח.
יחזקאל קוייפמן, הספור המקראי על כבוש הארץ, מוסד ביאליק ודביר, 1955.
יהודה רדאי, מבט חדש על "שאלתו של ספר בראשית", בתוך: מחקרים במקרא: יוצאים לאור במלאת מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, מאגנס, 1987.
אמנון אלטמן, בריתות מדיניות במזרח הקדום, מוסד ביאליק, 2017.
אליעזר אורן ושמואל אחיטוב (עורכים), ראשית ישראל: היבטים מקראיים, היסטוריים וארכיאולוגיים (באר שבע, יב), באר שבע, 1998.
יואל בן נון, המקרא במבט היסטורי וההתנחלות הישראלית בארץ כנען , בתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא - מחקרים היסטוריים, ירושלים 2001.
אדם זרטל, תנ"ך, ארכיאולוגיה וראשית ישראל : היבטים סביבתיים והיסטוריים, בתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא - מחקרים היסטוריים, ירושלים 2001.
עמיחי מזר, דברים על הזיקה בין הארכיאולוגיה של ארץ ישראל לחקר ההיסטוריה של תקופת המקרא, בתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא - מחקרים היסטוריים, ירושלים 2001.
עמנואל איזנברג, החפירות הארכיאולוגיות בתל חברון. כנס מחקרי חברון ויהודה הראשון, 4–5. תשע"א.
אמנון בן תור, ארכיאולוגיה - מקרא - היסטוריה, בתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא - מחקרים היסטוריים, ירושלים 2001.
שרה יפת, התנ"ך וההיסטוריה, בתוך: ישראל לוין ועמיחי מזר (עורכים), הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא - מחקרים היסטוריים, ירושלים 2001.
אדם זרטל, סקר הר מנשה, סקר א - קער שכם, אוניברסיטת חיפה, 1992.
יצחק מייטליס, שאלת תיארוך יציאת מצרים, בתור: אמנון בזק (עורך), בחג המצות, מכללת הרצוג (תבונות), תשעה.
אברהם פאוסט, לחפור את התנ"ך או לקבור אותו? : ביקורת על ספרו של יצחק מייטליס, "לחפור את התנ"ך; על מקרא וארכיאולוגיה", בתוך: ירושלים וארץ-ישראל 6 (תשסח).
יואל אליצור, על אפנות בחקר תולדות ישראל, בתוך: על אתר, הוצאת מכללת הרצוג, גליון ז, הוצאת מכללת הרצוג, תשס.
יואל בן נון, היסטוריה ומקרא -– הילכו שניים יחדיו? – ספר בראשית, בתוך: על אתר, הוצאת מכללת הרצוג, גליון ז, הוצאת מכללת הרצוג, תשס.
יצחק מייטליס, על מקרא, על קרמיקה ועל מה שביניהם, בתוך: על אתר, הוצאת מכללת הרצוג, גליון ז, הוצאת מכללת הרצוג, תשס.
חגי משגב, על ארכיאולוגיה, על היסטוריה ועל חקר הכתובות העתיקות, בתוך: על אתר, הוצאת מכללת הרצוג, גליון ז, הוצאת מכללת הרצוג, תשס.
דוד בן גד הכהן, "ושני קדש היו", בתוך: על אתר, גליון י, הוצאת מכללת הרצוג, תשסב.
אברהם פאוסט וזאב ספראי, תולדות ההתיישבות בארץ-ישראל: ניתוח כמותי לאור ממצאי חפירות ההצלה והחפירות היזומות, רמת גן, מרכז אינגבורג רנרט ללימודי ירושלים, תשס"ז אוניברסיטת בר-אילן.
נגה וגיא דרשן, המיתולוגיה המצרית, הוצאת מפה, 2009.
שלומית ישראלי, המיתולוגיה המצרית, הוצאת מפה, 2005.
ארנסט אלפרד וואליס באדג', ספר המתים המצרי: רעיונות מצריים אודות החיים שלאחר המוות, אסטרולוג, 2005.
אירית יעקב, התנחלות בני ישראל בעבר הירדן המזרחי, מחלקה ראשונה, 2003.
יצחק מייטליס, תעלומת מלחמת ערד, בתוך: יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, ספרי מגיד, 2014.
יצחק מייטליס, היכן היא אדום המקראית?, בתוך: יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, ספרי מגיד, 2014
יצחק מייטליס, הפער בין המפקדים, בתוך: יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, ספרי מגיד, 2014
יצחק מייטליס, הקינים- צורפי הנחושת במשכן, בתוך: יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, ספרי מגיד, 2014.
יצחק מייטליס, היכן הם קדש ברנע ועצמון?, בתוך: יצחק מייטליס, פרשת דרכים: מבט ארכאולוגי וגאוגרפי בפרשיות השבוע, ספרי מגיד, 2014.
לארי ג' הר, תקופת-הברונזה ותקופת-הברזל בתל אל-עומיירי שבירדן, בתוך: קדמוניות, כתב-עת לעתיקות ארץ-ישראל וארצות המקרא, ירושלים, תשנו.
לארי ג' הר, תל אל-עומיירי וההשערה בדבר הראובני, בתוך: ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כרך כו - ספר פרנק מור קרוס, החברה לחקירות ארץ ישראל ועתיקותיה, 1999.
ישראל פינקשלטיין, ההיסטוריה היישובית של במת עבר-הירדן לאור תוצאות סקרים ארכיאולוגיים חדשים, בתוך: ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כרך כה - ספר יוסף אבירם, החברה לחקירות ארץ ישראל ועתיקותיה, 1996.
אברהם מלמט, יציאת מצרים: מקבילות מצריות, בתוך: ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כרך כה - ספר יוסף אבירם, החברה לחקירות ארץ ישראל ועתיקותיה, 1996.
רז קלטר, נדווים, מתיישבים ומלכים: עבר הירדן בתקופת ההתנחלות והשופטים, בתוך: גבריאל ברקאי ואלי שילר (עורכים) ,ירדן - מבחר מאמרים - אריאל 132, הוצאת אריאל, 1998.
גבריאל ברקאי ואלי שילר (עורכים), ירדן ואתריה - גיאוגרפיה והיסטוריה - אריאל 110-111, הוצאת אריאל, 1995.
גידי יהלום, מי יצא ממצרים: ניסיון לפענח את יציאת מצרים, מערכת, 2016.
בנימין מזר, אברהם מלמט (עורכים), פני עולם המקרא, כרך א: תורה, החברה הבינלאומית להוצאה לור, 1958.
מנחם הרן (עורך), עולם התנ"ך: בראשית, הוצאת ח"ש, 1994.
קרל גוסטב יונג, האני והלא מודע; תרגום: חיים איזק, תל אביב: דביר, 1973.
קרל גוסטב יונג, הפסיכולוגיה של הלא מודע; תרגום: חיים איזק, תל אביב: דביר, תשל"ד 1973.
ישראל כהן, בחביון הספרות העברית : הספרות העברית לאור משנתו שלק"ג יונג, עקד, 1981.
קלוד לוי שטראוס, מיתוס ומשמעות, תרגם נמרוד בר עם, הוצאת בבל, תל אביב, 2010.
חיים חפץ, "מלכות פרס ומדי בתקופת בית שני ולפניה - עיון מחדש", מגדים יד', מכללת הרצוג, תשנא.
מרדכי ברויאר, הוראת ההיסטוריה ואמונת חכמים, שמעתין 36 אייר תשל"ג.
רות נצר, סיפור המבול לפי יונג, עתון 77; ירחון לספרות ולתרבות 156 (תשנג) 16-18.
שמואל ייבין, יציאת מצרים, תרביץ 30, 1961.
שמריהו טלמון, יצחק אבישור (עורכים), עולם התנ"ך: שמות, הוצאת ח"ש, 1994.
מירצ'ה אליאדה, תבניות בדת השוואתית, תרגום יותם ראובני, הוצאת נמרוד, תל אביב 2003.
ישראל אפעל (עורך), ההיסטוריה של ארץ-ישראל - מבואות התקופות הקדומות (מהתקופות הפריהיסטוריות עד סוף האלף השני לפני הספירה), כתר ויד בן צבי, 1982.
חגי משגב, הכרת תרבות מצריים ותרומתה לפרשנות התורה (הרצאה), כנס "מתחת לפני השטח - 2", אגודת "מטמוני ארץ", אב תשע"ח.
יהודה קיל, ספר בראשית עם פירוש דעת מקרא, כרך ב, מוסד הרב קוק, 1997.
יהודה אליצור, ספר שופטים עם פירוש דעת מקרא, מוסד הרב קוק, 1984.
דוד זוהר, מחויבות יהודית בעולם מודרני: הרב חיים הירשנזון ויחסו אל המודרנה, מכון שלום הרטמן, 2003.
עמוס חכם, ספר שמות עם פירוש דעת מקרא, כרך א, מוסד הרב קוק, 1991.
ישראל פינקלשטיין, ההתנחלות הישראלית : האסכולה הסוציולוגית במבחן העדות הארכיאולוגית, בתוך: משה בר-אשר, דבורה דימנט, משה גרסיאל, ישעיהו מאורי (עורכים), עיוני מקרא ופרשנות : כרך ג - ספר זיכרון למשה גושן-גוטשטיין, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 1993.
אלחנן סמט, מפקדי הלוויים ומספר הבכורות, בתוך: עיונים בפרשות השבוע, ירושלים תשס"ב.
שלמה אבינר, מספר יוצאי מצרים, בתוך: עטורי כהנים, גליון 110, ניסן תשנ"ד.
אליהו שץ, אמיתות כרונולוגיית התנ"ך, הוצאת אל"ף, ת"א, עמ' 91-85 , 1973.
אלכסנדר רופא, מבוא לספרות המקרא, כרמל, 2006.
זאב ויסמן, מבוא למקרא, האוניברסיטה הפתוחה, 1989.