מאת הרב ד"ר משה רט
דיני מלחמה מופיעים בתורה בעיקר בפרשת שופטים (דברים כ), שם מבחינה התורה בין שני סוגי מלחמות: נגד הערים הרחוקות, שאינן שייכות לשבעת עמי כנען, ונגד שבעת עמי כנען בארץ ישראל. במלחמה נגד הערים הרחוקות, הדין הוא שיש להרוג את כל הזכרים לפי חרב, ואת הנשים והטף להשאיר בחיים ולקחת בשבי. לעומת זאת את שבעת עמי כנען יש להחרים, כלומר להשמיד לחלוטין, אנשים נשים וטף - "לא תחיה כל נשמה". דין דומה לזה נאמר לגבי עמלק, שגם אותו יש למחות כליל: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" (דברים כה, יט). ואכן הוראות אלה באו לידי ביטוי (גם אם לא בצורה מאלה) על ידי ישראל בכמה מקומות.
בעיני אדם בן זמננו, דיני מלחמה אלה עשויים להראות מזעזעים ובלתי מוסריים. אנו רגילים למוסר מלחמה המתיר להרוג רק את חיילי האויב ורק במהלך הלחימה, ואוסר על פגיעה באזרחים, נשים וילדים, ואף בחיילים שנפלו בשבי. כיצד עלינו להתייחס למצוות הדורשות השמדה מוחלטת של אוכלוסיות שלמות, ואף עמים שלמים?
ראשית, כמו בסוגיות נוספות מעין זו, מדובר בביקורת אנכרוניסטית. בעולם העתיק מלחמות היו פעמים רבות טוטאליות, והשמדה של אוכלוסיית האויב היתה חלק מהנוהג המקובל. אפשר לצקצק על כך בימינו, אולם באותה מידה יתכן שבעתיד יחלפו המלחמות כליל מן העולם (כדברי הנביא, "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה"), והאנשים שיחיו אז יזדעזעו מנוהלי המלחמה המקובלים בזמננו אנו, ויטענו שמערכת החוקים המקובלת כיום אינה מוסרית, משום שהיא מאפשרת מלחמות. ובכן, עם כל רצוננו לחיות בעולם נטול מלחמות, יש להיות ריאליים ולהכיר בכך שעדיין לא הגענו לשלב זה, ולפעמים אין ברירה אלא להשתמש באלימות קשה כלפי האויב אם ברצוננו להתקיים. מי שינסה להיות כבש בעולם של זאבים, לפני שהתגשמה נבואת "וגר זאב עם כבש", ייטרף מהר מאד.
בעולם העתיק החברה התרכזה סביב השבט או הלאום, לא סביב האנושות כולה. אנשים הגדירו את עצמם בעיקר על פי השתייכותם השבטית או הלאומית, ולמסגרת זו היו מחויבים. מאבקים בין שבטים או עמים שונים נתפסו אם כן לא כמאבקים בין בני אדם אינדיבידואלים רבים, המשתייכים כולם למין האנושי, אלא בין קולקטיבים: בין שני עמים שכל אחד מהם הוא ישות מובחנת, קולקטיבית, שכל מי שמשתייך אליה נחשב לחלק ממנה. ממילא לא היה מקום לרזולוציה ברמה של אבחנה בין חיילים לאזרחים וכיוצא בזה. העם האויב נתפס כישות אחת; כשם שאדם הנלחם באדם אחר אינו מקפיד לפגוע דווקא באגרופיו או ברגליו, אלא תוקף את כל חלקי גופו, גם את אלה שאינם תוקפים אותו ישירות - כך עם אחד הנלחם בעם אחר יכול לתקוף את כל "אבריו" של אותו העם, ולפגוע בכל מי שמשתייך אליו, לא רק בחיילים המאיימים עליו ישירות.
תפיסה קולקטיביסטית כזו נדחית היום באופן רשמי על ידי רבים ממנסחי עקרונות מוסר המלחמה, הרואים בבני האדם אינדיבידואלים בלבד, לא חלק מישות קולקטיביות. אולם אפשר להראות שגם הוגים אלה מכירים בפועל בהיותה של המלחמה עימות בין קולקטיבים, למרות הכחשותיהם. אחת הראיות לכך היא דוקטרינת שעת חירום עליונה. מייקל וולצר, מהפילוסופים הבולטים של מוסר המלחמה בזמננו, קובע בספרו "מלחמות צודקות ולא צודקות" שהצדק במלחמה מתבטא באבחנה בין חיילים לאזרחים, ובהימנעות מפגיעה מכוונת באזרחי האויב. למרות זאת הוא מודה שבשעת חירום עליונה, כאשר מדינה מאוימת למשל על ידי נשק גרעיני, והדרך היחידה שלה להגן על עצמה היא באמצעות מתקפה גרעינית מוקדמת על מדינת האויב - הרי שמותר יהיה לה לנקוט בצעד זה, למרות הפגיעה ההמונית באזרחי האויב שתיגרם מכך. וולצר מתקשה לנמק את האינטואיציה שמאחורי היתר זה; אי אפשר לומר שבמקרה של איום לאומי קיומי הכל מותר, שכן גם הוא מודה שאם מטאור עומד להתרסק על מדינה מסוימת, אסור לה להסיט אותו לעבר מדינה אחרת כדי להינצל מפגיעתו. מדוע אם כן במקרה של מלחמה הדבר מותר? במה אשמים הילדים במדינת האויב בכך שממשלתם החליטה לאיים עלינו בנשק גרעיני? אין זאת אלא שבתוכו מכיר וולצר בכך שמדינת האויב מהווה מעין קולקטיב, שכל חלקיו - כל אזרחי אותה המדינה - עשויים להידרש לשאת באחריות לפעולותיו, גם אם כאינדיבידואלים אין הם נושאים באותה אחריות.
ההיתר של שעת חירום עליונה מבהיר איפה שהדרישה להימנע מפגיעה באזרחים במצבים אחרים אינה שורת הדין, אלא לפנים משורת הדין; מעיקר הדין היחס לעם האויב הוא כאל קולקטיב, ובמקרה של שעת חירום עליונה אכן מתייחסים אליו כאל כזה. אלא שבמצבים בהם אין איום קיומי מיידי, יכולים בני העמים השונים לקבל על עצמם מוסכמה לפיה תוגבל האלימות במהלך סכסוכים לעימות בין הצבאות בלבד, ולא תתפשט לכלל האוכלוסיה. הפילוסוף ג'ורג' מברודיי (Mavrodes) משווה זאת לדו-קרב בין דוד לגלית, בו קיבלו על עצמם שני הצבאות לצמצם את העימות למאבק בין שני נציגים נבחרים בלבד. אין זאת ששאר צבא הפלשתים נחשבו ל"חפים מפשע" שיש איסור מוסרי בהריגתם, אלא שזוהי פשוט המוסכמה שהתקבלה. באופן דומה, אזרחי האויב אינם באמת "חפים מפשע", אלא שהעמים יכולים להסכים ביניהם להשאיר אותם מחוץ לעימות. אולם ברור שבמקרה בו אחד הצדדים מפר את המוסכמה ותוקף אזרחים במכוון, יהיה מותר גם לצד השני לתקוף את אזרחיו שלו, ואין להם חסינות שתגן עליהם.
ראיה נוספת לאינטואיציות הקולקטיביסטיות שבבסיס מוסר המלחמה, היא ההיתר המקובל לפגיעה היקפית באזרחים: מוסכם כמעט על כולם שמותר במהלך מלחמה להפציץ מטרות צבאיות של האויב, גם אם כתוצאה מכך ייפגעו גם אזרחים, כל עוד מספרם אינו רב והפגיעה בהם אינה מכוונת. ההסבר הרווח להצדקה זו הוא "דוקטרינת התוצאה הכפולה" שמקורה בנצרות, לפיה מותר לבצע פעולה לשם תוצאה חיובית, גם אם נלווית אליה תוצאה שלילית בלתי מכוונת. אולם הסבר זה מפוקפק ביותר; האם נתיר לאדם פרטי, המאוים על ידי המאפיה, לשגר פצצה על בית המגורים של ראשי המאפיה כדי להגן על חייו, אם כתוצאה מכך ייהרגו מספר שכנים חפים מפשע? קרוב לוודאי שלא. הגנה עצמית פרטית אינה מתירה פגיעה בצד שלישי, אפילו אם זו בלתי מכוונת. רק למדינות במלחמה מותרת פגיעה כזו, וההצדקה הסבירה ביותר עבורה היא התפיסה הקולקטיביסטית לפיה אזרחי האויב הם חלק מהאויב, ולכן דמם אינו סמוק כל כך ומותר לפגוע בהם בעת הצורך.
הארכנו בדברים כדי להראות שתפיסה קולקטיביסטית של המלחמה אינה מיושנת או מופרכת אלא אינטואיטיבית מאד, והיא באה לידי ביטוי גם בימינו. כך אכן טוענים פילוסופים מסוימים של מוסר המלחמה, כמו נועם זוהר וכריסטופר מוריס, הגוזרים הוראות מעשיות על בסיס תפיסה זו. מכיוון שכך, בתקופה בה מלחמות טוטאליות וקולקטיביסטיות כאלה נחשבו לנוהל מקובל, אין כל מקום להעביר ביקורת מוסרית על ציוויי התורה לפעול בהתאם לנהלים אלה. זה אולי נראה מזעזע, אבל מלחמה היא אכן דבר מזעזע, ואף על פי כן לפעמים היא נדרשת.
ישנם שיקולים נוספים שצריך לקחת בחשבון כאשר עוסקים במלחמות התורה:
1. הנשים והילדים אינם רק משתייכים פסיבית לעם האויב, אלא במקרים רבים מהווים חלק ממשי מהאיום שבו. הנשים תומכות בגברים הלוחמים בדרכים שונות, מעודדות אותן, שרות להם שירי הלל ומחזקות את המוטיבציה שלהם להילחם. הילדים הם הדור הבא של האויב, המתחנכים על השאיפה להצטרף למלחמה, ואם יישארו בחיים ישאפו ללא ספק לנקום בעם שהרג את הוריהם. וכי מה ניתן לצפות אפוא מהצבא הכובש שיעשה עם הנשים והילדים? אם ישאיר אותם לנפשם, קרוב לוודאי שרובם ימותו מרעב או ייפלו בידי בוזזים אחרים, שכן נשים וילדים לא יכלו לקיים את עצמם לבד באותה תקופה. אף עם אחר לא היה מעניק מקלט מדיני מכובד לאוכלוסיות כאלה, אלא רק מנצל אותן. במידה שחלקם היו מצליחים לשרוד איכשהו, היו כאמור שואפים ללא ספק להתחזק מחדש ולנקום במנצחיהם. ממילא הברירות היחידות הן לקחת אותם בשבי, או להמית אותם.
2. התורה מצווה על יחס חמור במיוחד כלפי עמים מסוימים - שבעת עמי כנען ועמלק. זאת בשל רשעותם המיוחדת של אותם העמים, שחייבה את השמדתם המוחלטת. בתקופה הפוסטמודרנית בה אנו חיים, לא נהוג לדבר על אנשים או עמים מסוימים כעל "רשעים" - הרי לכל אחד יש את המוסר והנרטיב שלו, וכמו שאתה מתייחס אליהם כאל רשעים, כך הם מתייחסים אליך כאל רשע, ואף אחד לא צודק באמת יותר מהשני, הכל רלטיבי וסובייקטיבי וכן הלאה. אולם התורה אינה שותפה לגישה רלטיביסטית זו, והיא מגדירה מושגים מוחלטים של צדק ורשע. עמי כנען ועמלק הגיעו לשיא כזה של רשע, שהדין האלוקי חייב את השמדתם המוחלטת. על פי שיקול דעת אנושי בלבד לא ניתן היה אולי לחרוץ דין כזה, אבל ה', שופט כל הארץ, מסוגל כמובן לעשות זאת. לכן יש לראות את המלחמות הללו לא כסתם סכסוך בין עמים, אלא כביטוי של הצדק האלוקי המעניש את הרשעים כשהוא משתמש לשם כך בבני ישראל כשבט אפו. מי שאינו מאמין בכך שהתורה מבטאת את רצון ה', צריך לברר קודם כל נקודה עקרונית זו, לפני ההתייחסות למקרה מסוים כמו דיני המלחמה.
צריך לזכור גם שאיננו חיים באותה תקופה, ואיננו מכירים את העמים בהם מדובר. בעינינו כל בני האדם נראים שווים פחות או יותר, אבל יתכן מאד שאילו היינו חיים אז, והיינו רואים את עומק הרוע והשחיתות שהתדרדרו אליהם אותם העמים - היינו מזדהים בהחלט עם הציווי להשמיד אותם כליל, על נשיהם וטפם. אי אפשר לדון את בני ישראל שחיו אז ולהעביר עליהם ביקורת בלי להכיר את המציאות בה חיו מכלי ראשון (בדיוק כשם שתושבי מדינות זרות מותחים פעמים רבות ביקורת חריפה על התנהלותה של מדינת ישראל נגד הערבים, על סמך דיווחים מסולפים בתקשורת, ואילו היו מכירים את המציאות בארץ ישירות יתכן שהיו משנים את דעתם).
3. חשוב לציין שהתורה גם מציבה מגבלות על הלחימה: לפני שפותחים במלחמה נגד עיר כלשהי יש לקרוא לה לשלום ולאפשר לה להיכנע. לדעת הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות ו, א) דין זה חל גם על שבעת עממים ועמלק, שגם להם יש לקרוא לשלום, ואם הסכימו לקבל על עצמם שבע מצוות בני נח ולהיות משועבדים לישראל, אין משמידים אותם. באשר למלחמת הרשות, נגד עמים וערים מחוץ לגבולות הארץ, חכמים סייגו במידה רבה את האפשרות של המלך לצאת אליה, והתנו זאת באישור אלוקי של האורים ותומים ובאישורם של הסנהדרין (עי' ברכות ג, ב; רמב"ם הלכות מלכים ה, ב). כמו כן קיימת הלכה לפיה אין להקיף את האויב במצור מארבע רוחותיו, אלא יש לאפשר לו פתח מילוט מרוח רביעית (רמב"ם שם ו, ז). המפרשים נחלקו בשאלה האם הלכה זו נובעת מרחמים על האויב או משיקולים תועלתיים, שלא לדחוק אותו לפינה ולגרום לו להילחם בחירוף נפש, אלא להבריח אותו במקום זאת. על כל פנים זוהי מגבלה מסוימת על הטוטאליות של המלחמה. גם על היחס לשבויים הוטלו מגבלות: במלחמת הרשות כאמור אסור להרוג את הנשים והילדים שנפלו בשבי, ודיני אשת יפת תואר מגבילים בחומרה את היחס כלפי הנשים השבויות, ומונעים התעללות בהן ושעבודן כשפחות, כפי שהיה מקובל אז בעולם (להרחבה על אשת יפת תואר, במאמר נפרד). מדובר ברף מוסרי גבוה בהשוואה לתיאורים של הנעשה בצבאות אחרים, כמו אשור, בבל או רומא.
בימינו, שבעת עמי כנען כבר אינם קיימים, ועמלק, אם הוא קיים עדיין, אינו מזוהה. מלחמות ישראל בימינו שייכות לקטגוריה של "עזרת ישראל מיד צר", שהיא אחד הסוגים של מלחמת מצוה. במקורות הקדומים מופיע מעט מאד עיסוק הלכתי בדיניה של מלחמה זו, שלא היו רלבנטיים עבור עם ישראל במשך כאלפיים שנה. על כן מסורים הדברים בידי החכמים בני זמננו, הלוקחים בחשבון מצד אחד את רוח התורה הכללית בנושאי מלחמה, ואת העדפת חיי חיילינו ואזרחינו על פני אלה של האויב, ומצד שני שיקולים כמו מחויבות לאמנות בינלאומיות, חילול השם וכדומה. כמו בתחומים רבים אחרים, גם כאן ההלכה אינה נפסקת ישירות מפסוקי התורה אלא נקבעת על פי שיקול דעתם של החכמים בהתאם לנסיבות התקופה.
דיני המלחמה הכתובים בתורה נתנו על רקע מציאות מסוימת, ויש לבחון אותם לאור זה. באותה תקופה מלחמות היו טוטאליות והיחס אליהן היה כאל עימות בין קולקטיבים - יחס שלמעשה קיים במובלע גם במלחמות בימינו. השמדת אוכלוסיית האויב היתה אז נוהל מקובל, והתורה לא חידשה "היתר" לכך, אלא להפך - הגבילה זאת לשבעת עמי כנען ולעמלק בלבד, ואסרה זאת ביחס לעמים אחרים, ואף הוסיפה מגבלות אחרות על הלחימה, כמו קריאה לשלום, השארת רוח רביעית ועוד. מלחמות המצווה של ישראל מבטאות את מלחמת הצדק נגד הרשע על פי הציווי האלוקי, ויתכן שאילו היינו חיים באותה תקופה ומכירים את אותם העמים, היינו מבינים זאת טוב יותר. זהו אנכרוניזם נאיבי לשפוט את ציווי התורה בעולם הקדום על פי ערכי מוסר המלחמה בן זמננו, השנויים בעצמם במחלוקות חריפות. עם זאת, בכל הנוגע להלכה למעשה בימינו, אין פוסקים ישירות מתוך פסוקי התורה, אלא ההכרעה מסורה בידי החכמים והרבנים שיורו בפועל כיצד לנהוג לנוכח השיקולים השונים.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "דיני המלחמה בתורה" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).