קדושה וטבע


מאמר מאת הרב אורי שרקי

באדיבות הוצאת אורים, את הספר ניתן לרכוש בקישור.

הקדושה והברכה

קדושה וטבע הם לכאורה שני מושגים מנוגדים זה לזה. הקדושה מופיעה בתורה לראשונה בפרשת בראשית, ביחס לשבת (ב, ג): "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת-יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתו". שתי פעולות מתוארות בפסוק: 'ברכה' ו'קדושה'. חכמים מבארים ששתי הפעולות מתייחסות לירידת המן במדבר: הברכה הופיעה במה שביום שישי ירדה כמות מן כפולה לכבוד שבת, ואילו הקדושה הופיעה במה שהמן לא ירד בשבת. הברכה, אם כן, היא מצב של שפע חומרי, מקום שבו יש יותר חומר מהרגיל, וכנגד זה הקדושה היא מצב שבו השפע החומרי נעדר.[1] 

הקדושה והברכה מופיעות גם בתפילה. בקדושה הנאמרת בחזרת הש"ץ נזכרות שתי כתות של מלאכים. הראשונה, כת השרפים, מקדישים את יוצרם וקוראים לפניו (ישעיה ו, ג): "קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת מְלֹא כָל-הָאָרֶץ כְּבוֹדו". השרפים - כשמם כן פעלם - הם שורפים; הם רואים רק את צד הקדושה של בוראם ומבטלים כל מציאות אחרת. אחרי השרפים מוזכרים האופנים. הם, לעומת השרפים, משבחים את ה' ואומרים (יחזקאל ג, יב): "בָּרוּךְ כְּבוֹד-ה' מִמְּקוֹמוֹ". במקום שבו רואים השרפים קדושה, האופנים רואים ברכה. אלו הן שתי כתות שונות של מלאכים - שתי השקפות עולם הסותרות זו את זו.

תכלית אחת

לו היו שתי כתות המלאכים פילוסופים, אפשר היה לומר שהשרפים עוסקים בטרנסצנדנטיות האלוהית והאופנים - באימננטיות האלוהית.[2] לפיכך, מכיוון שתפיסות האלוהות של המלאכים הפוכות זו מזו, מוטל עליהם לתת רשות זה לזה.

מדברינו עד כה, נראה שיש בקדושה מימד שמכלה את החיים. על הפסוק "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב) אומר רש"י: "פרושים תהיו. שכל מקום שבו אתה מוצא גדר ערווה, שם אתה מוצא קדושה". על מנת להיות קדוש צריך להיות פרוש. אם כן, ישנה לכאורה סתירה בין קדושה לבין דבקות בחיי העולם הזה.

נפש-חיה ונחש

הניגוד שבין הטבע לקדושה הוא קדום. כבר לאדם הראשון הייתה מלחמה בין שני חלקי עצמו: היה בו חלק שבא מן העליונים, והוא המכונה בכתוב (בראשית ב, ז) "נֶפֶשׁ חַיָּה". על הפסוק (שם) "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", מובא בשם ספר הזוהר: "מאן דנפח מתוכיה נפח".[3] כלומר, הקדוש ברוך הוא נפח באדם הראשון רוח שיצאה כביכול מתוך האלוהות עצמה. והיה בו חלק אחר שמקורו בטבע, המכונה בכתוב "נחש". על הנחש נאמר שהיה "עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (שם ג,א), כאשר המילה "ערום" פירושה חכם. מדובר ביצור החכם ביותר על פני כדור הארץ, קרי השכל הטבעי של האדם. 

ה"נפש חיה" שייכת לעולם הקדושה: היא מסוגלת להגיע לדבקות בה'. ה"נחש", לעומתה, מסוגל בחכמתו לייצר לוויינים ולפתח מערכות ממוחשבות מתוחכמות, אך העיסוק באלוהות עומד מחוץ לו. המאבק הזה, בין הנפש החיה לבין הנחש, הוא למעשה מאבק איתנים בין התפיסה הרואה את מקורו של האדם בעליונים, צלם אלוהים, לבין התפיסה הרואה את האדם כמכונה ביולוגית משוכללת, ותו לא.

קשה להכיל ניגודים, בפרט לאלו המאמינים באל אחד. משום כך ביקש היהודי מאמסטרדם, ברוך שפינוזה, לאחד ביניהם. הוא רצה לטעון שהקדושה היא בעצם יצירה פנימית של הטבע, ושכל המציאות – והקדושה בכללה – משועבדת לחוקיות של הטבע.[4] 

אולם פתרון זה מעורר התנגדות פנימית מהותית, שכן הוא נוטל מן העולם את החירות. יש בעולם מרכיב שמתעלה מעל חוקי הטבע; האדם, וכל שכן הקב"ה, אינם משועבדים לחוקי הטבע, כפי שביקש שפינוזה לטעון. אבל חרף טעותו, לא ניתן להתעלם מכך שיש גרעין של אמת בעצם הניסיון לאחד בין שני התחומים. 

קידוש החומר על פי הרמח"ל 

 מצאנו הדרכות שמאפשרות ליישב את הניגוד בין הקדושה לבין הטבע בתחום המוסר. לדוגמה, בספר 'מסילת ישרים' מדריך הרמח"ל את האדם כיצד לפתור את המחלוקת הפנימית בין הנטיות הכבדות של הטבע לבין אצילות נפשו החופשית שבאה מן העליונים. הפתרון של הרמח"ל איננו מושתת על הנחות פילוסופיות אלא על ההתפתחות המוסרית של האדם. בהתפתחות זו ישנם ארבעה שלבים: ישרים, צדיקים, חסידים וקדושים. את ספר 'מסילת ישרים' כתב רמח"ל עבור הישרים. הישר הוא אדם הרוצה לעשות את הטוב. הוא עושה עדיין מעשים אסורים, אך יש לו השתוקקות לשפר את דרכיו. הצדיקים הם אלו העושים את הטוב ואינם עושים את הרע. זוהי חובתו ההלכתית הבסיסית של כל אחד מישראל: להיות צדיק. ויש מדרגה עליונה מזו: מדרגת החסיד. החסיד איננו מסתפק בעשיית הטוב בלבד. הוא משתדל לעשות יותר מהטוב, יותר מכפי חובתו. החסיד גודר את עצמו גם במותר לו. כדי להמחיש את ההבדל שבין הצדיק לחסיד, נתבונן בפעולת האכילה: הצדיק אוכל לפי גדרי ההלכה – אוכל כשר, במקום נכון ובזמן מתאים; אך כמה לאכול ובאיזו תדירות ההלכה לא קובעת. החסיד, לעומתו, נמנע לעיתים גם מהאכילה המותרת כדי להתגונן מפני הסכנות הטמונות בה. הוא קונה עצמאות מסוימת לעומת הצדיק, שייתכן ויהיה משועבד לאכילה או אפילו יתאווה לדבר האסור.

המדרגה הרביעית היא מדרגת הקדוש. לאחר שהאדם פרש מהמותרות, תיקן את רצונותיו וכוונותיו וקנה את הענווה ואת היראה, הוא נמצא במדרגה עליונה מאוד של דבקות באלוהים: הוא יודע מעצמו את רצון קונו. ולכן לא זו בלבד שאינו פורש מן העולם הזה – הוא אף מרבה להשתמש בו. בעוד החסיד נמנע גם מן המותר לו - הקדוש מחפש הזדמנויות לקדש את העולם הזה. הוא מרבה במעשים גופניים היות שבכך הוא מצרף חלקים רבים יותר של העולם אל מדרגת הדבקות בה הוא שרוי.[5] כך תיאר זאת הרמח"ל (מסילת ישרים פרק כו):

כללו של דבר עניין הקדושה הוא שיהיה האדם דבק כל כך באלוהיו, עד שבשום מעשה אשר יעשה לא ייפרד ולא יזוז ממנו יתברך, עד שיותר יתעלו הדברים הגשמיים אשר ישמשו לאחד מתשמישיו במה שהוא משתמש בהם, ממה שיורד הוא מדביקותו ומעלתו בהשתמשו מדברים גשמיים.

מצאנו אפוא בתחום אחד של היהדות, תחום המוסר האישי, חיבור בין הקדושה לבין הטבע. חיבור כזה חייב להיות, שהרי לא תיתכן בעולמו של הקב"ה קוטביות מוחלטת: התפיסה המונותיאיסטית איננה מאפשרת להעמיד את הקדושה בניגוד מוחלט לטבע. לכן, אף על פי שבדרך כלל הקדושה מנוגדת לטבע, ישנם מקומות, אנשים או זמנים, שבהם מתעלה העולם הטבעי למדרגת הקדושה.

הקדושה שבטבע על פי הראי"ה קוק

בתורת הראי"ה קוק ישנה הרחבה של הקדושה שבטבע. ב'מסילת ישרים' מדבר הרמח"ל על קדושה שבטבע שקיימת אצל הקדושים באופן פרטי. אבל הרב קוק צופה למרחוק שקדושה זו תהפוך למדרגת הכלל כולו. דבר זה אפשרי רק בארץ ישראל. אחת מהמטרות של הקמת המדינה, לפי משנתו של הרב, היא חידוש הקדושה שבטבע במדרגת כלל האומה – להפוך את חיי החול כולם לקודש.

בספר 'אורות' (עמ' עז) כותב הראי"ה: "הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל". כלומר הקדושה שבארץ ממש; הקדושה שבאדמת הארץ, ולא קדושת המצוות. ישנם מקומות בארץ ישראל שהם כה קדושים, עד שאין צורך שתהיה שם מצווה שכן יש להם קדושה עצמית.

התלמוד (כתובות קיב, א) מספר שכאשר נאלצו חכמי ישראל לעזוב את הארץ מפני שליחות חשובה, בטרם צאתם הם היו מביעים את חיבתם אליה. חכם אחד היה מתגלגל בעפר מרוב חיבתו אל הארץ. חכם אחר היה מנשק את הסלעים של עכו. הם ידעו שקדושת הארץ נמצאת בעפר ממש ובסלעים ממש, ללא כל קשר לקיום המצוות התלויות בארץ.

במגילת רות מסופר על בועז, ראש הסנהדרין בימיו (רות רבה פ"ד, ה; פ"ה, י ), שהיה עסוק בקציר בשדהו ובלילה בסוף יום העבודה נאמר עליו: "וַיֹּאכַל בֹּעַז וַיֵּשְׁתְּ וַיִּיטַב לִבּוֹ וַיָּבֹא לִשְׁכַּב בִּקְצֵה הָעֲרֵמָה" (רות ג, ז). ובכן, מה מספר לנו הכתוב על גדול הדור? שהיה לו שדה שאותו היה עובד, ושבסוף היום היה סועד ליבו שותה יינו וכך, שבע וטוב לבב היה שוכב לישון ליד ערימת התבואה כדי לשמור על רכושו.

חז"ל (רות רבה), שהרגישו היטב בקושי העולה מן הכתוב, נתנו לפסוקים הסבר משלהם והוסיפו פרטים לסיפור: "ויטב לבו – [שעסק] בדברי תורה". כלומר בועז לא רק אכל ושתה, אלא עסק בדברי תורה בזמן האוכל, על כן היה ליבו טוב. דבריהם של חז"ל, שיסודתם בהררי קודש, לכאורה אינם מתיישבים עם פשט הכתוב לפיו בועז היטיב ליבו בסעודה של ממש. אם כן, למה התכוונו חז"ל?

הראי"ה קוק (אורות הקודש ח"ג, עמ' רצב) מבאר את עומק כוונת חז"ל. הוא שולל את ההבנה המוטעית לפיה עקרו חז"ל את הכתובים מפשטם, ומסביר שכוונתם הייתה שהאכילה והשתייה של בועז הם-הם דברי התורה שלו, לכן כאשר אכל ושתה הוטב ליבו:

מה שהתיאבון הפשוט של האכילה עושה אצל בעלי חיים כולם, ואצל בני אדם בינונים, להמשיך את האדם לאכול להחזיק את חייו וכוחותיו, פועל בצורה אצילית וכוח נשגב אצל גדולי הדעה, צדיקים יסודי עולם, החפץ להתאחד עם כל ניצוצי הקודש הטמונים בתוך המאכלים... לקבלם אל תוך נשמתו, להוסיף בהם אור ומדות עולמים, והם בעצמם מוסיפים עז ושמחה בתנועה, גם לפני האכילה. בעת האוכל כבר השמחה מתנוצצת במעמקים, ובאכילה עצמה היא עולה במעלה יותר עליונה, ויאכל בעז וישת וייטב לבו, וייטב לבו בדברי תורה, שהן הן האכילה והשתיה עצמן, לבאי בסוד ד'.

בחוץ לארץ, כדי לחיות חיים של קדושה יש להתנתק מן העולם: להתכנס בבית המדרש ולחפש את הקב"ה בארבע אמות של הלכה. אבל בארץ ישראל הקדושה והדבקות נובעות מעצם מציאות החיים בארץ.

במסכת נדרים (כב, א) מסופר על ר' יוחנן, שהיה קנאי לארץ ישראל. כאשר נודע לו שישנם זקנים שמאריכים ימים בבבל טען שזה לא ייתכן, והסביר: הלוא נאמר "לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (שמות כ, יא). דווקא בארץ ישראל אפשר שתהיה אריכות ימים. אמרו לו: הם משכימים ומעריבים לבתי כנסיות ובתי מדרשות, ואז נחה דעתו. ר' יוחנן ידע: לא ייתכן שבחוץ לארץ הטבע יתקדש, לפיכך לא תיתכן אריכות ימים אלא מתוך חיבור לקודש רוחני, כמו זה המצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

מדברינו עולה שאלה: מדוע אין הקב"ה מגלה ישירות את הקדושה שבטבע? מדוע הקדושה הנלחמת בטבע מתגלה תחילה, ורק לאחריה מתגלה הקדושה שבתוך הטבע? ההסבר הוא פשוט: אם ניגשים ישירות לטבע, לא מגלים את הקדושה שבו אלא רק את צד הטומאה שבו. בטבע יש הרבה אכזריות, רוע ורשע. לכן צריך קודם כול לדעת לספוג מן הקדושה המתנגדת לטבע והמתנשאת מעליו. לאחר שמאמצים את הכישורים האלה, ניתן לחדור אל תוככי הטבע ולגלות את הקדושה הגנוזה במעמקיו.

לקדש את הכול, אין פירושו רק לעשות דברים טבעיים לשם שמים. אדם יכול להתפרנס לשם שמים, לאכול ולשתות לשם שמים, ולחשוב שזהו שיא קדושת החיים. הראי"ה קוק מלמד אותנו שקדושת חיי הטבע היא דבר עמוק הרבה יותר. את ההארה האלוהית הגנוזה במעמקי הטבע ניתן ואף ראוי לחשוף מתוך עיסוק ישיר בטבע, ולא רק בעקיפין. אל מקצוע הנגרות, למשל, ניתן להתייחס כאל אמצעי פרנסה בלבד, אך ניתן גם לראות בנגרות עצמה כלי להופעת ה' בעולם.

זאת הייתה מדרגתו של אדם הראשון בגן עדן. נאמר: "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן-עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית, ב, טו). אמרו חז"ל (זוהר ח"א כז, א): "לעֹבדה – זו מצוות עשה; לשומרה - זו מצוות לא תעשה". גם הפעם דברי חז"ל אינם מתיישבים לכאורה עם פשט הכתוב, לפיו נצטווה אדם הראשון לעשות בגן עדן עבודות גינון. אלא נראה כי כוונתם היא שעבודות הגינון של אדם הראשון הן-הן המצוות. והן מצד עצמן קודש.

התרחבות חיי החול בארץ ישראל

ישנה חליפת מכתבים ידידותית בין הרב קוק לבין הסופר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר).[6] הסופרים באותה תקופה לא היו נאמנים להלכה היהודית וחלקם אף היו אפיקורסים ממש. אבל אז"ר, בניגוד לסופרים אחרים בני דורו, היה דתי ירא שמים, ועל רקע זה התכתב עם הראי"ה קוק.

באחד ממכתביו טען אז"ר שכל הספרות העברית החדשה מיותרת, שהרי הרוצה לקרוא ספרות יפה העוסקת בתחומי החול ימצא אותה אצל הגויים. לפיכך די לה לספרות העברית לעסוק אך ורק בעניינים של קודש. הראי"ה קוק השיב לאז"ר באריכות (מאמרי הראיה עמ' 502-506), ולהלן חלק מדבריו:

בעל בית נכבד, יותר מדי אדוני מחקת את הסאה, בדרישתך מספרותנו שתהיה מוקדשת רק לשאלות נצחיות. קשה היה לי להאמין שדברים כאלה, הנטולים מן החיים, יצאו מפי איש משכיל היודע את העולם ואת החיים שכמותך. אבל מצאתי את הסבה של מחיקה זו טומאה הרצוצה של הגלות שעודנה מפרכסת בתוך נשמתך. מארת אלהים היותר נוראה של הגלות היא מורך הלב, "והנשארים בכם והבאתי מורך בלבבם בארצות אויביהם". מורך זה מתפשט על חוג החיים הרוחניים לא פחות ממה שהוא מתפשט על כל החוג של החיים החומריים.

השלילה של חיי החול, במקרה זה הספרות, מקורה בטומאת הגלות, שמובילה לפחד מהחיים ולשנאה כלפיהם. בהמשך דבריו מציין הראי"ה את התחדשות הישוב בארץ ישראל כדבר מבורך שתובע התחדשות בכל תחומי החיים: הספרות, המדעים, הכלכלה והחברה ועוד.

אפילו אהבה פשוטה שבין איש ואישה מתקדשת בארץ ישראל. ביטוי לאהבה כזו נמצא בספר שיר השירים. הספר עוסק באהבה בין איש ואישה, ואף על פי ששמו של הקב"ה אינו מופיע בו כלל, כינה אותו רבי עקיבא "קודש קדשים". מדוע? משום שענייני החולין בזמנו של שלמה המלך, כשהשכינה שורה בישראל, הם קודש. בזמנו של שלמה הרומנטיקה הטבעית כשלעצמה היא גילוי הקודש, וכשקודש וחול מתאחדים זה קודש קודשים.

ישנו גם מקום המכונה 'קודש הקודשים'. אף שם נמצאים הקודש והחול יחדיו: הקודש - בדמותם של לוחות הברית וספר תורה שנכתב בידי משה - מונח בתוך הארון. והחול נמצא מעליו: ילד וילדה המביטים זה בזו באהבה. מכיוון שהקודש והחול מאוחדים, נקרא המקום קודש הקודשים.

את הצורך בהתרחבות חיי החול בארץ ישראל מבאר הראי"ה קוק בספר 'אורות' (עמ' סז):

"כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסדור מלא, בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה אז ההתרחבות לצד החול, לענוגי החושים הרוחניים והגשמיים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם התגברות עוז החיים הטבעיים כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב, והתחום ארוך הוא י"ב מיל כמחנה ישראל כולו, הכופל באמת את כל העולם באיכותו, 'יצב גבולות עמים למספר בני ישראל'.

נבאר תחילה את סוף הדברים. ה"תחום" שעליו מדבר הרב הוא מושג הלקוח מהלכות שבת. ישנו תחום מסוים שבו צריך האדם לשהות במשך השבת, מבלי לצאת ממנו. מה גודלו של התחום? מעיקר הדין שנים עשר מיל. אבל חכמים צמצמו את התחום לכדי אלפיים אמה (שני מיל).

הראי"ה קוק משתמש במושג ההלכתי כדי לבאר עקרון רוחני. כשעם ישראל במצב בריא: דהיינו שהמערכות השונות (מקדש, ממשלה, נבואה וכו') עומדות בתיקונן, זהו הזמן המתאים להרחיב את העיסוק בחיי החול. התחום המצומצם של העיסוק בקודש מתרחב וכולל גם את חיי החול של עמים שונים. אך כשעם ישראל יוצא לגלות המצב משתנה:

משחשך האור, משגלתה שכינה, משנעתקו רגלי האומה מבית חייה, החל הצמצום להיות נתבע. כל עז חילוני עלול להיות לרועץ, כל יופי טבעי וחשקו עלול להאפיל את אור הקדש ותם הטהרה והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדלה כולה במחנה ישראל יכולה להרוס את סדר האמונה והחיים הישראליים. כל שמינות קטנה מביאה לידי בעיטה. מכאן באו העוצב והסגוף, הקדרות והפחדנות, וביותר ממה שפעלו אלה על החיים הגשמיים פעלו על החיים הרוחניים, על רוחב המחשבה, על תעופת ההרגשה.

מאז שגלו ישראל, כבר אין מקום לעסוק בתחום החול. ויותר מזה: כל עיסוק במה שהוא מחוץ לקודש עלול רק להזיק. אך היחס הזה לתחום החול משתנה במצב של גאולה. השינוי הזה מתרחש בהדרגה: ככל שמתקדמת הגאולה, כך יש להרחיב יותר את העיסוק בחול.

עד אשר יקיץ הקץ, שקול קורא בכח: הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו, אל תחשכי, האריכי מיתריך ויתדותיך חזקי, כי ימין ושמאל תפרוצי וזרעך גוים יירש, וערים נשמות יושיבו. והתחום של אלפים אמה הקצר הולך הוא ומתרחב כמדת ישועתן של ישראל, שהולכת ואורה קמעא קמעא. 

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "קדושה וטבע" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).


[1]עיין מהר"ל, תפארת ישראל, פרק מ.

[2] עיין במבוא לספר 'בים דרך' מאת הרב בצלאל נאור.

[3] לא נמצא בזוהר שלפנינו, ונראה שמקורו בלקוטי הש"ס להאר"י ז"ל על משנת 'כל ישראל'. השווה: תניא, ליקוטי אמרים, פרק ב.

[4] הראי"ה קוק הבחין בשורשה היהודי של הנטייה השפינוזיסטית, עיין אדר היקר עמ' קלד.

[5] הרצי"ה קוק היה מדגיש שקיימת מדרגה למעלה ממדרגת הקדוש, והיא: כלל ישראל, על פי נוסח התפילה: "בפי ישרים... ובדברי צדיקים... ובלשון חסידים... ובקרב קדושים... ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל...". כלומר: כלל ישראל עומד למעלה מהקדושים. עיין עוד: הראי"ה קוק, אגרת תקנה; רבי אליעזר הלוי (ראבי"ה) ח"א מסכת ברכות סימן צד, שם מבואר שללא הוספת המילים "ובמקהלות רבבות" אסור לומר תפילה זו מכיוון שיש בכך משום "האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות". 

[6] ההתכתבות נעשתה דרך קובץ של 'הניר'- ניסיון של הרב קוק לייסד קובץ ספרותי שבו יכתבו אינטלקטואלים וסופרים דתיים. 


מתויג:  סביבה

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.