אחת החידות המסתוריות במדעי החברה היא טבעה החריג של האנטישמיות – או בשמה הספציפי יותר: "יודופוביה"[1].
מאבקי זהות בין קבוצות – בין אם לאומיות, דתיות או תרבותיות – היו מאז ומעולם חלק בלתי נפרד מההיסטוריה האנושית. תיאוריות סוציולוגיות מלמדות כי גזענות, פחד מהשונה ודמוניזציה של "האחר" שימשו לא אחת כתנאי להגדרת זהות קולקטיבית[2].אולם בעוד שמאבקים אלו נבעו לרוב מסכסוכים על טריטוריה, שליטה על משאבים או עימותים דתיים, האנטישמיות חורגת ממסגרת זו, והיא שונה באופייה באופן מהותי[3].
ראשית, האנטישמיות מתאפיינת בהמשכיות יוצאת דופן לאורך אלפי שנים, ללא מקבילה בשנאה אתנית אחרת. כבר במגילת אסתר, לפני כ־2,500 שנה, מצוטט המן בטענה: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם"[4] שמדגימה את השנאה הממוקדת ליהודים. כך גם בימי התקופה ההלניסטית[5] נמשכו הטענות והעימותים נגד היהודים – מה שמעיד על חריגותה בהיסטוריה האנושית[6].
האנטישמיות לבשה צורות שונות בהתאם לתקופה ולנסיבות. היא הופיעה באצטלה דתית, לאומית ואף "מדעית", והמשיכה להתקיים גם כאשר הצידוקים השתנו. אצל היוונים, למשל, בלטה הביקורת על היהודים ככאלה החורגים מהסדר הטבעי – בשל שמירת שבת ושחרור עבדים. בימי הנצרות, האשמות כמו הריגת ישו ובגידה דתית סיפקו את הבסיס לשנאה. בעידן הנאורות נמשכה האנטישמיות באצטלה "מדעית" של גזע וביולוגיה. עם עליית הלאומיות נטען שהיהודים חסרי שייכות לאומית והואשמו בקוסמופוליטיות, ובמאה ה־20 נוספה האשמה כפולה: מחד קפיטליזם דורסני[7], ומאידך קומוניזם מהפכני.
האנטישמיות מתאפיינת בפרדוקסליות קבועה :היהודים הואשמו שאינם משתלבים – אך כשניסו להשתלב, נטען שהם משתלטים. האשימו אותם בחוסר נאמנות – אך גם כשהתנצרו, הזכירו להם את יהדותם. ראו בהם ברברים פרימיטיביים ובו בזמן אינטלקטואלים מתנשאים; עניים נצלנים אך גם עשירים חזיריים; נמנעים מאחריות אך גם מהפכנים מסוכנים; חסרי אמונה, אך גם כפופים לדת קנאית. היהודים היו עם קטן, חסר טריטוריה ומשאבים, שלא היווה איום ממשי – ובכל זאת עוררו פחד ושנאה. בעוד ששנאת זרים מופנית בדרך כלל כלפי גורמים חיצוניים, כאן הופנתה כלפי קבוצה פנימית שהייתה חלק מהחברה[8].
באנטישמיות גלומים ממדים החורגים משנאה מקומית .היא כוללת ייחוס של אשמה מוסרית – היהודים "רצחו את ישו" לפי הנצרות, או "משחיתים את ערכי המוסר" כטענת גרמניה הנאצית – ולצדה נטען למזימה קונספירטיבית: היהודים שולטים בעולם מאחורי הקלעים[9]. בשונה מגזענות רגילה, המייחסת לזולת נחיתות, פיגור ובערות, האנטישמיות מייחסת ליהודים דווקא עוצמה – שליטה ותחכום. היחס כלפיהם נע בין כבוד והערצה ובין בוז עמוק – שילוב המעיד על חרדה תרבותית עמוקה הרבה יותר מגזענות רגילה. בעוד ששנאה רגילה נובעת מרגשות ספונטניים של פחד או דחייה, האנטישמיות[10].
כפי שבאה לידי ביטוי באידיאולוגיה הנאצית – אופיינה לעיתים בתכנון קר, שיטתי ומחושב מראש. האנטישמיות היא השלכה של חרדה קיומית מפני השפעה מדומיינת; זוהי שנאה סטראוטיפית שאינה רציונלית, היוצרת אידאליזציה של "האחר" כישות זרה מוחלטת וסמל לכל ריקבון מוסרי. תופעה בולטת היא ששנאת היהודים פרצה גם במקומות שלא היו בהם יהודים – עדות לכך שהיהודי הפך למיתוס[11].
האנטישמים אינם רואים עצמם כשונאים, אלא כלוחמי צדק הנאבקים בסדר עולמי נסתר שבו היהודים מוצגים כאויב המסכן את האנושות. בניגוד לשנאת זרים רגילה, האנטישמיות רואה ביהודי לא רק איום חיצוני, אלא מהות שיש להשמידה כדי להציל את העולם; כפי שציין ההיסטוריון וחוקר השואה שאול פרידלנדר, אצל הנאצים תפיסה זו הפכה לתלות קיומית: הם ראו את קיומם אפשרי רק באמצעות השמדת היהודי — כלומר, הגאולה עבורם הייתה בהשמדתו, וכפי שכינה זאת "אנטישמיות גואלת". חריגותה של שנאת היהודים זוהתה על ידי הוגים כבר לפני מאות שנים, שניסו להסבירה בדרכים שונות.
יש שטענו[12] שהיא נובעת מהיותה "זהות דתית" במדינה חילונית, וכי עם הוויתור עליה תיעלם השנאה. המציאות הפריכה זאת: גם יהודים שהתבוללו וניסו להיטמע באומה שמסביבם נתקלו בדחייה[13]. אחרים הצביעו[14] על תפקידם הכלכלי – לדוגמה, מלווי בריבית וסוחרים במקום בעלי אדמות – וטענו שכאשר יבוטלו המעמדות תיעלם גם האנטישמיות. גם תחזית זו לא התממשה. טענה נוספת[15] הצביעה על היותם העם היחיד ללא טריטוריה – וכי הקמת מדינה יהודית תפתור את השנאה. בפועל, האנטישמיות המשיכה ואף החריפה לאחר הקמת המדינה, גם בקרב אומות לא מוסלמיות[16] – כפי שניכר לאחר טבח השביעי באוקטובר. אירוני שדווקא לאחר הקמת המדינה מופיעה טענה הפוכה לחלוטין:
יש[17] שטוענים שמדינת ישראל אינה אלא פרויקט קולוניאלי, ולא מימוש של זכות לאומית, וכפי שחבר הכנסת עזמי בשארה אף אמר בראיון[18]: "אין דבר כזה לאום יהודי – זו המצאה ציונית"[19].
אנו נוכחים שגם כאשר יהודים וויתרו על דתם, גם כאשר וויתרו על לאומיותם, וגם כאשר הקימו מדינה משלהם – אומות העולם לא קיבלו אותם.
תמיהה זו כה עמוקה, עד שסארטר טען שהאנטישמי יוצר "דמות" חד-ממדית של היהודי- המצאה שנועדה להצדיק את הדיכוי[20].
אך בניגוד לדבריו, בחינה מדוקדקת של ההגות האנטישמית מראה מכנה משותף: היא תופסת את היהודי כישות מנוגדת לזרימת החיים הטבעית[21]. היהודי מוצג כיסוד זר – עד כדי שטענו[22] שאינו מסוגל לאהוב, או להשתלב באורגניזם הלאומי והתרבותי[23]. הנאצים אף האשימו את היהודים ביצירת מוסר המסרס את כוחות החיים – עבורם, זהו מאפיין מהותי ולא תוצאה מקרית. תפיסה דמונית זו הושרשה כל כך, עד ששייקספיר, במחזה "הסוחר מוונציה", נאלץ לשים בפי שיילוק היהודי את הזעקה האנושית הפשוטה מכל: "אם תדקרו אותנו – האם לא נדמם?" – לא כטיעון מוסרי, אלא כתזכורת שהוא בשר ודם. עד היום, בתנועות מודרניות כמו חמאס, ממשיכים להופיע תיאורים של היהודי כעין שד. שנאה בלתי רציונלית זו מתבטאת בחז"ל במילים "הלכה היא בידוע, שעשו שונא ליעקב". המושג "הלכה" מתאר דין שאין בו טעם רציונלי, ולכן בחרו להמשיל את השנאה בביטוי זה.
תופעה חריגה היא[24] שבעוד שגזענות כלפי מיעוטים אחרים זוכה לטיפול שורש, בוודאי בחוגים ליברליים, האנטישמיות נגד היהודים נשארת מאחור עקב שלל טענות שגויות עובדתית וגזעניות בפני עצמן[25].
בעוד שהצירים הראשונים מראים כיצד הטרנסצנדנטי משנה את מבנה הזמן והאתיקה, הציר השלישי חושף מהפכה במבנה הזהות עצמו: במסורת היוונית, סכמה מרכזית היא שעל מנת להגיע אל האוניברסלי – יש להתנתק מהקונקרטי. תפיסה זו, שהושפעה בעיקר מאפלטון, גורסת שהאמת שוכנת בעולם מופשט, מעבר לחושים – וממילא גם מעבר לזהות לאומית.
כך למשל דיוגנס טבע את האמרה: "אינני שייך לפוליס, אני אזרח העולם", ביטוי מוקדם של רעיון הקוסמופוליטיות המודרני[65]. כך גם באופן דומה, בתיאולוגיה הנוצרית, טען פאולוס: "אין עוד יהודי ולא יווני... כי כולכם אחד".
במסגרת זו, הפרטיקולרי נתפס כמדרגה נחותה, שלב שיש להתגבר עליו. לעומתן, התורה מציגה תפיסה הפוכה[66]: אף על פי שאברהם הוא זה שחידש את רעיון המונותאיזם – רעיון אוניברסלי מיסודו – התורה אינה ניתנת לו אלא לזרעו בלבד. הא-ל אינו פונה אל האנושות דרך דת כללית, אלא באמצעות ברית לאומית, שבטית ומקומית[67].
בכך היהדות מציגה רעיון מהפכני: הנצחי אינו מתקיים מעבר לפרטי – אלא מופיע דווקא דרכו[68].
לא זהות הנבנית מתוך הפשטה, אלא דווקא זהות פרטיקולרית שדרכה מתגלה הטרנסצנדנטי. המפתח להבנת מהפכה זו מצוי במסמך המכונן של היהדות – התורה.
בשונה מפרקטיקות רוחניות אחרות ובפרט במזרח, המצוות אינן מתרחשות במדיטציה מנותקת אלא בגוף, בזמן, ובחיים הקונקרטיים. תפיסת הקדושה ביהדות אינה בריחה אל המטאפיזי או אל הטרנסצנדנטי[69] – אלא קדושה המתגלמת דווקא דרך החושים, הפעולה הארצית, וההיסטוריה. אינך נקרא לברוח מן העולם כדי להתקדש, אלא לקדש את העולם עצמו. בכך שוברת היהדות גם את התפיסה האריסטוטלית, לפיה ההתאחדות עם הנשגב מחייבת ויתור על הגוף, ואף את עמדת אוגוסטינוס, שראה בחושניות דבר שיש להכניעו.
בעיני התורה, הקדושה אינה נסיגה מן העולם אלא חדירה לתוכו – לא פרישות אלא השתתפות, לא פולחן מיסטי אלא מערכת חוקית-קהילתית, אקולוגית במובנה העמוק: מקדשת את הקשרים שבין אדם, גוף, חברה, וזמן.
מכאן גם הוויכוח עם עמנואל קאנט, שטען כי היהדות 'אינה דת אלא פוליטיקה'[70]. אכן, בשונה מהנצרות הקתולית שביטלה את המצוות המעשיות וראתה באמונה בלבד את עיקר הדת – כפי שטען פאולוס ש'האות הורגת, והרוח מחיה' – התורה שואפת להשפיע על הסדר הפוליטי עצמו. בניגוד לתפיסת הנצרות של 'תנו לקיסר אשר לקיסר', היא אינה מבחינה בין הרוחני לאזרחי כקטגוריות נפרדות. כך, פרשת משפטים – העוסקת בדינים חברתיים – מופיעה מיד לאחר מעמד הר סיני, וממחישה שהתורה רואה את המערכת האזרחית והתאולוגית כקשורות זו לזו.
שלושת הצירים – הזמן, המוסר והזהות – מגלמים את מהפכת היהדות: האינסוף לא רק פונה אל האדם ומעניק לו ערך קטגורי, אלא פועל דווקא דרך הקונקרטי – בגוף, בזהות ובהיסטוריה. בכך נשברת הדיכוטומיה שמציעה שתי ברירות[71]: להיכנע לגורל המטריאלי או להתמזג באינסוף תוך ביטול העצמי. היהדות מציעה מהפכה אונטולוגית - קיומית[72]: הקדושה אינה בטבע אלא באדם, ומתגלה דווקא מתוך הפרטיקולרי, ומשכך מכירה באופי האנושי ופועלת בתוך מעגלים קונצנטריים. היהודי כמשקף את הקשר הפסיכו – פיזי: ניתן לראות בזהות היהודית, התגלמות רדיקלית לפרדוקס הפסיכו-פיזי – שאלת הקשר בין הרוח לחומר, המתבטאת גם במתח בין האוניברסלי לפרטיקולרי, בין הטרנסצנדנטי לאימננטי. היהודי מסרב לראות בהן קטגוריות בלתי תלויות, אלא מבקש לחיות אותם באופן אורגני[73].
היהודי קורא תיגר אל מול הכוחות המטריאליים הרוצים לבטל את הרוח ומאידך לא מסכין לחיות באוטופיה רוחנית נזירית מתבודדת, אלא עומד מול המציאות ודורש לשנותה[74]. תפיסה זו מאפיינת את היהודי ונטועה עמוק בתודעתו: הוא לא כובש בשביל כוח, אלא בשביל חזון. הקשר בין עם ישראל, אינו מבוסס רק על דת או רק על לאום. הוא אינו קשר מקרי הנובע מקשרים חיצוניים כמו טריטוריה, ואינו קשר דתי הנובע מטרנסצנדנטיות המנתקת את האדם מהעולם. אלא הוא איחוד ביניהם- חברה פוליטית שמטרתה להגשים את חזון הרוח. זה יוצר משפחתיות במובן העמוק- לא רק חמולה המבוססת על קשר דם מקרי, אלא כזו הנובעת מייעוד ותכלית מהותית. האדם מורכב מרוח וגשם, והקשר היהודי מבוסס על שניהם. יהדות אינה רק קשר דם או קשר לאומי, אלא כזה הנובע משורש עמוק יותר- משפחה[75]
המבוססת על דם ועל רוח, אמונה ומטרה.
היא כוללת מסגרת פוליטית, כלכלית מדינית ודתית, אולם הקשר הוא השייכות למהות שאומנם מעבר לחומר אך מתממשת בו[76].
כעת אנו יכולים להבין ששנאת יהודים היא תגובה לקונפליקט פילוסופי עמוק: היהדות מערערת על ההפרדה הדואלית בין קדושה למטריאליזם, בין אוניברסלי לפרטיקולרי[77].
היא מציעה סדר אונטולוגי חדש, שבו חזון רוחני מתגלם בתוך החיים החומריים. זו מהפכה מטאפיזית – והיא מאיימת על הסדר הקיים.
האנטישמיות, אפוא, אינה רק תופעה סוציולוגית, אלא דחייה מהותית של רעיון מהפכני שקשה לשאת, המאתגר דפוסים לא מודעים עמוקים בתודעה הקולקטיבית של האנושות.
למעשה, האנושות נעה לאורך ההיסטוריה בין שני קטבים – חתירה לרוחניות מחד ושקיעה בחומריות מאידך – והתקשתה לשלב ביניהם.
כך, הנצרות הקתולית הדגישה את החומריות כ"חטא" שמטבעו אינו מסוגל לגאולה, בתגובה לעולם ההלניסטי שהציב את ההנאה והחושניות במרכז.
לעומתה, האסלאם הופיע עם דרישה לצניעות מחמירה ולמשמעת גופנית ורוחנית, על רקע תרבות מתירנית־פגאנית בחצי האי ערב. בעת החדשה ניכר מהלך הפוך: תרבות הדוניזם וחירות הגוף צמחה כתגובה לריסון הדתי ששרר במערב במשך דורות. וכן גם במישור הפוליטי מופיעה אותה תנודה: לאחר עליית הלאומיות הפרטיקולרית במחצית הראשונה של המאה ה־20, פנתה האנושות לעבר חוק בינלאומי וקוסמופוליטיות אוניברסלית.
דפוס זה מלמד על קושי אנושי עמוק ליצור איזון יציב בין רוח לחומר המתבטא בתנועת מטולטלת[78], בכך לא פלא שרעיון היהודי – שהקדושה היא דווקא במפגש המחבר – עורר תגובות אנטישמיות, כיון שהוא מאיים על המבנה האנושי הבסיסי.
היהודי מסמל את הקריאה לחבר בין שמים לארץ – בין הטרנסצנדנטי לבין המטריאלי. לא בכדי מזהים חז"ל את מעמד הר סיני כרגע שבו ירדה השנאה לעולם[79]: שכן סיני מבטא את הרגע שבו המציאות העליונה פורצת אל תוך הסדר הגשמי. היהדות אינה מסתפקת בחזון רוחני מנותק, אלא דורשת הנכחה של צווים מהותיים בעולם החומרי. על תביעה זו – ההיסטוריה אינה סולחת.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "הפתולוגיה האנטישמית" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).
[1] כפי שכינה זאת פינסקר.
[2] ראה לדוגמה את "המושג של הפוליטי" אצל הפילוסוף קרל שמיט ואת מושג "השעיר לעזאזל" אצל האנתרופולוג רנה ז'יראר וכן את מושג "הזר" אצל הסוציולוג גאורג זימל.
[3] ראה אצל ההיסטוריון ראול הילברג בספרו "השמדת היהודים באירופה", ואצל ההיסטוריון יעקב כץ בספרו "המסורת היהודית לנוכח המודרניות", וכן אצל פרגר וטלושקין בספרם "למה יהודים". וראה עוד אצל נחום סוקולוב בספרו "שנאת עולם לעם עולם".
[4] הבחנה דומה בדבר השונות היהודית כבר שמה התורה בפי בלעם "הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב". כמוכן, ניתן לראות ניצנים של חריגות זו כבר בתיאור הזהות היהודית בגלות מצרים "הָ֥בָה נִֽתְחַכְּמָ֖ה ל֑וֹ פֶּן־יִרְבֶּ֗ה וְהָיָ֞ה כִּֽי־תִקְרֶ֤אנָה מִלְחָמָה֙ וְנוֹסַ֤ף גַּם־הוּא֙ עַל־שֹׂ֣נְאֵ֔ינוּ וְנִלְחַם־בָּ֖נוּ וְעָלָ֥ה מִן־הָאָֽרֶץ".
[5] כפי שמתאר יוספוס פלביוס בספרו "נגד אפיון" .
[6] ולא כפי שיש שטענו שהאנטישמיות החלה רק עם תקופת הנצרות. אומנם בכל מקרה, כפי שהבחין המלומד ג'יימס פארקס, מעשי הטבח ביהודים שנעשו כבר במהלך מסע הצלב הראשון, היו לא פרופורציונליים בממדי שנאה רגילה. יתר על כן, כפי שתיאר כבר פילון האלכסנדרוני בספרו "נגד פלאקוס" את הפוגרום שנעשה ביהודי אלכסנדריה ש"ממדי האכזריות חסרת התקדים שבהשוואה אליהם מעשיהם של כובשים במלחמה, הרגילים להתעלל בנכבשים, ייראו כמעשי חסד".
[7] לדוגמה אצל שארל פורייה שגם טען שהיהודים משמרים את המשטר הפטריארכלי.
[8] ראה טענה זו בספר "רוח היהדות" של ברנאר-אנרי לוי שטען שבניגוד לשנאת הזר, אנטישמיות היא שנאת המוכר.
[9] כפי שנטען ב"פרוטוקולים המזויפים של זקני ציון ."
[10] כפי שהבחין הסוציולוג זיגמונד באומן.
[11] כפי שטען ההיסטוריון רוברט ויסטריך במחקריו הרבים.
[12] למשל אצל הפילוסוף הגרמני ברונו באואר בספרו "בעיית היהודים".
[13] עד כדי כך שבראשית המאה ה-20 גרמנים הפסיקו להשתמש בשמות גרמניים שורשיים בטענה שהפכו לשמות "יהודיים" – על הסוציולוג גיאורג זימל מסופר ש'היה יוצא מביתו כגרמני וחוזר כיהודי', כלומר, למרות ניסיונו להתערות בחברה הגרמנית, הזכירו לו תמיד את מקורו היהודי (וראה עוד אצל שולמית וולקוב בספרה "במעגל המכושף: יהודים, אנטישמים, וגרמנים אחרים"). התיאור של היהודי המנסה להיטמע בתרבות שסביבו אך נדחה שוב ושוב, נעשה מחזה מצוי ונקרא אפילו בשם "יהודי שוליים"- ראה לדוגמה תיאור אצל הסופר יעקב וסרמן. מצוקה זו שבה היהודי נתפס כ"נטע זר" ולמרות ניסיונו להיטמע הוא אינו מצליח להתכחש ליהדותו היא אשר גרמה להרצל לחשוב על פתרון בדמות "מדינת היהודים".
[14] אצל קרל מרקס בחיבורו "על שאלת היהודים".
[15] לדוגמה, המשכיל היהודי לאון פינסקר בחיבורו "אוטואמנציפציה" הגדיר אותם כ"עם ללא ארץ" – כ"רוח רפאים לאומית" המסתובבת בין האומות. ובאופן דומה ראה אצל משה הס בספרו "רומא וירושלים", שטען שאוה"ע לעולם לא יכבדו את היהודים, כל עוד הם ממעיטים בחשיבות "זיכרונותיהם הלאומיים הגדולים". באופן דומה סבר הרצל בקריאתו להקמת מדינה יהודית. ויש לציין שבתקופה זו היו שתי תנועות שאומנם שטענו באופן דומה שהיהודים הם קבוצה מובחנת, אולם יש שראו ב"יהדות" ישות רוחנית- חברתית וב"יהודים" עם בלא ארץ ומשכך שאפו לאוטונומיה משפטית ועצמאות תרבותית שתתקיים גם במדינות אחרות, ויש שדרשו דווקא מדינה יהודית בא"י.
[16] תופעה זו הופיעה גם במוקדי השכלה גבוהה, ובכך מענין לציין הגדרה שנכתבה במאמר של מגזין טיים, ש"ההתנגדות למדינת ישראל מאז קומה, הגדירה מחדש את המזרח התיכון". כמוכן, מעניין לציין את התופעה שהתרחבה לאחר הטבח, שבה רבים החלו להגדיר את עצמם לא רק כ"ישראלים" אלא קודם כל כ"יהודים".
[17] גם בקרב אינטלקטואלים כגון אדוארד סעיד.
[19] עד כדי שיש שטענו (לדוגמה הסופר ארתור קסטלר וכן שלמה זנד) שהיהודים אינם צאצאי היהודים המקוריים.
[20] מעניין לציין את המחזה "אנדורה" של מקס פריש, שמתאר אדם החי מדינה המנסה להיות ליברלית, החושב שהוא יהודי למרות שאינו כזה, וגורר בעקבות כך יחס רע. כמוכן, מעיינת טענתו של פרויד שהאנטישמיות נובעת ממנגנון השלכה הנובע מהתת מודע הפגאני של האנושות. ובאופן דומה אצל הסוציולוג ג'ון שטינר שטען שהאנטישמיות היא מרד פוליתאיסטי באתיקה ה"יודו-נוצרית".
[21] כך לדוגמה, מרטין היידגר תיאר את "החישוביות היהודית" כאלמנט הנע בניגוד לזרימת הטבע. וצ'מברלין תיאר את היהודי כגזע המתכחש לחיים וכמשקף את התגלמות העקרות; רוזנברג תיארו כמחלה רוחנית שאינה חולפת; ופיכטה הציע לערוף את ראש היהודי שאינו יכול להשתנות, כדי שיתאים לעולם.
[22] ראה אצל הגל בחיבורו "רוח הנצרות הגדולה".
[23] ראה לדוגמה אצל המוזיקאי ריכרד וגנר במאמרו "המוזיקה והיהודים" שטען שהיהודים אינם מסוגלים לקחת חלק בתרבות המוזיקלית האותנטית.
[24] ראה אצל שהסופר דיוויד באדיל בספרו Jews Don’t Countוכן בסרטו הדוקומנטרי "לא סופרים את היהודים". וראה פה סקירה.
[25] על עלילות דם מודרניות, ראה לדוגמה כאן. מעניין לציין את מסקנות "וועידת דרבן הראשונה" – וועידת האו"ם נגד אנטישמיות – לגבי מדיניות ישראל מול העם הפלשתיני.
[26] ראה אצל הפילוסוף החברתי אריק הופר במאמרו "מעמדה יוצא הדופן של ישראל" ("לוס אנג'לס טיימס", 26.5.68).
[27] כך טען למשל שמואל טרינגו בספרו "גבולות אושוויץ" וכן בחוברת "תצפית על העולם היהודי".
[28] כך לדוגמה אצל מנהיג תנועת "אומת האסלאם" בארה"ב לואיס פרחאן, וכן אצל המוזיקאי רוג'ר ווטרס. דבריהם הוקעו על היותם אנטישמיות.
[29]כך לדוגמה בין היתר, אצל הנרי פורד ואצל יוסטון סטיוארט צ'מברלין.
[30] בחיבורו "הרהורים על השאלה היהודית". וראה עוד אצל הסופר ז'אן אמרי בספרו "מעבר לאשמה ולכפרה" שטען לאחר שנשלח לאושוויץ עקב היות בן לאב יהודי ש"יהודי הוא מי שהאחרים רואים בו יהודי".
[31] ראה לדוגמה את דבריו של ההוגה הרוסי ניקולאי ברדיאייב: "בצעירותי ניסיתי לאמת את הפרשנות המטריאליסטית להיסטוריה על ידי הצמדתה לקורותיהם של עמים. אני זוכר כיצד קרסה פרשנות זו במקרה של היהודים, שגורלם נראה בלתי מתקבל על הדעת מנקודת מבט מטריאליסטית… הישרדותם היא תופעה מסתורית ומופלאה המלמדת שחייו של העם הזה נשלטים בידי נטייה מיוחדת שנקבעה מראש, המתגברת על תהליכי ההסתגלות שמציעה הפרשנות המטריאליסטית של ההיסטוריה".
[32] ראה לדוגמה בספרו של יחזקאל קויפמן "גולה וניכר", שמזהה שלושה יסודות טבעיים בלאומיות: מוצא משותף, לשון משותפת, נחלת אבות.
[33] וראה את דבריו של ההיסטוריון והסופר מקס אייזק דימונט: "מאחר שההיסטוריה של היהודים לא תאמה את התאוריות של שפנגלר או של טוינבי, שפנגלר התעלם מהם וטוינבי צמצם אותם לכדי הערת שוליים אגבית, בתארו את היהודים כמאובנים של ההיסטוריה".
[34] בניגוד לדוגמה לטענתו של פרופ' יובל נח הררי (לדוגמה במאמרו "ומה אם ליהדות לא הייתה השפעה גדולה על המין האנושי?" הארץ,20 ביולי 2016) שהציג את היהדות כלא יותר מ"אמו של ניוטון", יש הסוברים כי תרומת היהדות למערב עמוקה ומהותית עד שלא ניתן לנתק את השפעתה. כך, למשל, נטען כי רק המונותאיזם – הרעיון של חוק אחד, סדר אחד ותבונה עליונה – יצר את התנאים להולדת המדע (לדוגמה מקס ובר טען שהחשיבה המקראית היא שחוללה את הדה- מיתולוגיזציה של הטבע. כמוכן, טענה מעניינת נטענה, שדווקא הדת אפשרה את התפתחות המדע הניסיוני – ולא רק חשיבה רציונלית מושגית כפי שהייתה ביון – ראה לדוגמה אצל ג'וזף נידהאם וכן אצל אלפרד נורת' וייטהד). אחרים סבורים (ראה אצל מקס ובר על הקשר בין "רוח הקפיטליזם" ל"מוסר הפרוטסטנטי" ואצל מייקל נובאק על הקשר למוסר הקתולי ובמיוחד אצל הכלכלן ורנר זומברט על התפקיד שמילאו בכך היהודים) כי התשתית הרעיונית של היהדות היא שאִפשרה את הצמיחה הכלכלית והקפיטליסטית וגם את התפתחות הסוציאליזם (ראה לדוגמה אצל הרב אברהם יהושע השל), ואף היו שטענו (ראה אצל דיוויד לנדס במחקרו "עושרן ועוניין של אומות") כי עצם פריצתה של הנאורות דווקא במערב נובעת מהיסוד ה"יודו-נוצרי" שבתרבותו (על ההשפעה הנוצרית על מושגים מודרניים, ראה לדוגמה אצל מייקל גילספי, ואצל טום הולנד, וכן אצל סטיבן מאייר).
[35] כך אף יש שטענו (ראה לדוגמה אצל דיוויד נירנברג בספרו "אנטי יהדות") כי הדתות והאידיאולוגיות הגדולות – לעיתים גם החילוניות שבהן – הגדירו את עצמן דרך התנגדות ליהדות. כך, למשל, הנצרות הציגה את עצמה כ"ישראל החדשה" במסגרת מה שנקרא "תאוריית ההחלפה", וראה גם את טענתו של ד"ר אבי בקר בספרו "מיהו העם הנבחר?", על דוקטרינת החילופין האסלאמית.
[36] היסטורית, היהודים הואשמו ונטבחו במהלך מגיפות עולמיות – החל מהרעלת בארות מים בשנת 1348 בעת מגיפת הדבר, דרך זיהום האוויר בפריברג, גרמניה, חצי מאה לאחר מכן. ב-1942, התעמולה הנאצית בפולין האשימה את היהודים בהפצת טיפוס וב- 1953 הואשמו היהודים על ידי מכונת התעמולה הסובייטית ב"מזימה רפואית" שהובילה למעצר של מאות יהודים רוסים. ההיסטוריון וולטר לאקור ציין כי "האשמות דומות נגד היהודים בשנות ה-80 ו-90 של המאה ה-20 בקרב מדיניות ערב טענו כי היהודים אשמים בהפצת האיידס ומחלות מדבקות אחרות".
[37] ראה גם בספרה של רות וייס "פרדוקס הפוליטיקה היהודית". מעניין לציין את שירו של ביאליק "אם יש נפשך לדעת" שמזהה את יכולת היהודי לעמוד בפוגרומים עם התורה.
[38] ראה לדוגמה דבריו של ג'.מ רוברטס בספרו "היסטוריה של העולם": "אף עם אחר לא חולל השפעה היסטורית כה גדולה ממקורות ומשאבים כה קטנים בהשוואה". וכן ראה אצל קן ספירו בספרו "עולם מושלם - השפעת היהדות על התרבות העולמית". ומפורסמים גם דבריו של ג'ון אדמס, הנשיא השני של ארצות הברית, במכתב לואן דר קמפ, 1808: "אני עומד על כך שהעברים תרמו לתִרבותו של האדם יותר מכל אומה אחרת. אילו הייתי אתאיסט והאמנתי בגורל עיוור נצחי, הייתי עדיין מאמין שהגורל הורה ליהודים להיות הכלי החיוני ביותר לתרבת את האומות... הם האומה המפוארת ביותר ששכנה אי פעם עלי אדמות. הרומאים והאימפריה שלהם היו רק בועה בהשוואה ליהודים. הם העניקו דת לשלושת-רבעי כדור הארץ והשפיעו על ענייני האנושות בשמחה גדולה יותר מכל אומה אחרת, עתיקה או מודרנית". מעניין לציין גם את דבריו של זאב ז'בוטינסקי "בזמן שאבותיה של העתיקה בשושלות אירופה עדיין לא ידעו צורת אות, היו קדמונינו מתעמקים מקטנותם במחלוקת הלל ושמאי".
[39] במאמרו "בנוגע ליהודים".
[40] במכתב לגרגורי לויט משנת 1910.
[41] ויש שמספרים זאת על פרידריך הגדול ששאל את רופאו.
[42] באופן דומה ראה בהקדמתו של רבי יעקב עמדין לסידורו "בית יעקב" שראה בזה פלא המוכיח את קיום ההשגחה. וגם בימינו מעניין לציין את דבריו של העיתונאי אליסטר הית' ב"דיילי טלגרף" (ראה כאן וכן כאן), וכן של האימאם הצרפתי חסן שלגומי (ראה כאן).
[43] כך דרש המרקיז דה־קלרמון־טונר באספה הלאומית "לשלול הכל מהיהודים כעם – ולתת להם הכל כיחידים". בהתאם לכך ענו מנהיגי היהודים לנפוליאון בשם "הצירים הצרפתים המאמינים בדת משה". באותו אופן, במאה ה־19 בגרמניה, ראו עצמם יהודים כ"גרמנים בני דת משה" – ככאלה שאין להם שייכות לאומית ייחודית. במזרח אירופה התרחש תהליך מקביל: לאחר התמוטטות האימפריה האוסטרו־הונגרית באוקטובר 1918, ביקשה לשכת האורתודוקסיה בהונגריה מהקהילות היהודיות, לפרסם הצהרת נאמנות לשלמות המדינה. אלא שמנהיגיה הבהירו לאחר מכן שצעד כזה אינו נחוץ – שהרי כל דת אחרת אינה נדרשת לכך, ודרישה כזו עלולה לרמוז שהיהודים הם קבוצה לאומית נפרדת (ראה אצל הרב משה שמואל גלזנר במאמרו "הציונות באור האמונה"). ראוי לציין גם את הפולמוס שהתרחש כבר בראשית המאה ה־19, היו חוגים ביהדות אירופה שביקשו להסיר אזכורים של גאולה לאומית, שיבת ציון ובניין ירושלים מן הסידור.
[44] פרץ סמולנסקין במאמרו "עת לטעת .(1875–1878) "
[45] לדוגמה אצל הרמן כהן שסבר שתפקיד היהדות להיות אוניברסלית (בספרו "דת התבונה ממקורות היהדות"). הוא סבר שהייחודיות היהודית היא דווקא משום שנשמרת לא להזדהם בתשוקת הכוח האלימה של הקיום הפוליטי הממשי, שהיא המגדיר ההכרחי של קהילה. אצלו, היהודי הנודד הוא היהודי הנצחי.
[46] כך קבע הסופר מיכה יוסף ברדיצ'בסקי שאנו "לא יהודים אחרונים – כי אם עברים ראשונים", וצבי גרץ הטיף לתרבות יהודית נטולת רוחניות. 'אחד העם' טען, בניגוד לאמירתו המפורסמת של רס"ג ש"אין אומתנו אומה אלא בתורותיה", כי ההלכה נוצרה רק כדי לשמר את העם בגולה (בהקשר הזה מעניינים דבריו של המשורר היינריך היינה ש"התורה היא המולדת שם עם ישראל"). וכן ראה אצל מרדכי קפלן, מייסד זרם היהדות הרקונסטרוקציוניסטית, טען ש"הדת התקיימה עבור העם – לא העם עבור הדת" והציע להגדיר את היהדות כ"ציוויליזציה" – לא דת, לא לאום, אלא תרבות היסטורית.
[47] לדוגמה אצל הסופר שמעון דובנוב שתיאר את היהדות כ'אורגניזם פסיכולוגי' – עם שהתפתח ללא טריטוריה.
[48] ולפני כן זכתה לכינוי "שאלת הקולטורה" כפי שנידונה בקונגרס הציוני. לדוגמה עם חידוש השפה העברית (מעניין לציין שגרשום שלום, חוקר הקבלה הידוע, כתב בשנת 1926 מכתב לפרנץ רוזנצוייג, שבו הוא מביע חשש מהחייאת השפה העברית מפני שמבוססת על תכנים דתיים), או הגדרתו של בן גוריון את עצמו כ"יהודי תנכ"י" – כהצהרה שזהותו היהודית קודמת לזהותו הישראלית. כך גם 'אחד העם' סבר שיש לשמר את תודעת הייחוד של היהדות ("אם עתידים ישראל לחיות במדינתם על פי רוחם המיוחד להם, ולהחיות ולפתח את קנייניהם הלאומיים שנשארו להם לנחלה מן העבר, או שתהיה המדינה רק 'קולוניא אירופאית באסיה', קולוניא הנושאת עיניה וליבה רק אל ה'מטרופולין' ומשתדלת לחקות בכל דרכי חייה רק את התכנית הבאה משם" – כל כתבי אחד העם, עמ' שכה). יש להדגיש שבעוד בן גוריון ביקש למחוק את הזהות היהודית הגלותית כדי להחיות "עבריות" מקראית, ביאליק ביקש ליצור תרבות "עברית" שתכיל את כל הרצף העברי-יהודי, מהתנ"ך דרך המשנה והתלמוד, ועד הספרות העברית המודרנית. תפיסה זו שיקפה יהדות כאומה בעלת עבר תרבותי והיסטורי, אך ללא תלות בדת. בניגוד ישיר לכך ניתן לציין את נאומו המפורסם – "נאום השפנים" – של הרב שך ששאל : "במה אתם יהודים?". לעומת זאת, רבים מהציונים ביקשו להתנער מהייחודיות היהודית. כך, למשל, הסופר יוסף חיים ברנר סבר שיש לבטל את המסורת היהודית שהקימה, לדעתו, מחיצה בין עם ישראל לשאר האומות ("אני, בהנאה חריפה ותאוותנית, הייתי מוחק מן הסידור של העברי בן-הדור את ה"אתה בחרתנו" בכל צורה שהיא. עוד היום הייתי עושה זאת: מגרד ומוחק את הפסוקים הלאומיים המזויפים עד לבלי השאיר זכר. כי הגאווה הלאומית הריקה וההתפארות היהדותית מחוסרת התוכן לא תרפא את השבר, והמליצות הלאומיות המזויפות לא תועלנה כלום" – ברנר, כל כתבי, א, עמ' 326. וראה עוד במאמרו "מן הספרות העברית". עוד על דעותיו של ברנר, ראה את מאמרו המכונה "על חזיון השמד"). ובדומה לכך, בתקופתנו, הסופר א.ב. יהושע תקף את הרעיון "אור לגויים", ודרש לעקור מן המסורת את הרכיבים המדגישים את ייחודיותו של העם היהודי (בספרון בשם "בזכות הנורמליות", וטען שהשורש לאנטישמיות היא שמירת היהודיות "עם שנכנס כספחת לעמים אחרים. מה אתה מתפלא? ברור שעמים אחרים שונאים אותך… לכן השואה היא לא מקרית. הפלא הגדול של השואה שהיא קרתה רק במאה העשרים. היא הייתה צריכה להיות כבר בימי הביניים, אם איזה אפיפיור משוגע אחד היה אומר: תהרגו את כל היהודים… אנטישמיות זו מחלה. אבל מחלה טבעית, בלתי נמנעת" – מובא ב"עושים חושבים" עמ' 275. ניתן לראות בדבריו שעם ישראל זקוק לריבונות ולא לטריטוריה, ומשכך סבר שגם תוכנית אוגנדה יכולה להספיק. כמוכן ראה בספרו של ההיסטוריון יגאל עילם "קץ היהדות", שהרעיון של העם הנבחר הוא "מקור אסוננו" והוסיף – מצוטט אצל יונה הדרי, "עושים חשבון", עמ' 420 – "המיט עלינו את כל השואות שידענו לאורך ההיסטוריה היהודית". כך גם קובע יהודה אלקנה מן המכון להיסטוריה באוניברסיטת תל- אביב ש"עלינו להבין שהתפישה שלנו את עצמנו כעם סגולה… – כלומר, בדיוק אותם דברים שעזרו לנו לשרוד אלפיים שנות גלות – הם-הם שמסכנים את ההזדמנות להקים חברה נורמלית במדינה נורמלית, ששוב אינה נמצאת בסכנה קיומית" – הארץ, 18 במרס 1996). כך גם היו שניסו להתנער מעצם הזהות היהודית – כך לדוגמה יונתן רטוש הקים את "תנועת הכנענים" שרצתה ליצור אומה שתחליף את הלאום היהודי, ותכלול עברים ממוצא יהודי וממוצא ערבי וכך תאפשר "התערות במרחב השמי". ראו גם אצל ד"ר אבי בקר בספרו "מיהו העם הנבחר?" שדן בהרחבה ברעיון הנבחרות כבסיס לאנטישמיות. אומנם יש לדעת, כפי שמראה הסוציולוג אנתוני סמית בספרו "זהות לאומית", תחושת הייחוד והייעוד אינה נחלתה הבלעדית של העם היהודי והיא מאפיינת תפישה עצמית של עמים רבים. לדבריו, לא תיתכן צמיחה והתגבשות של זהויות אתניות רבות ללא תחושת הייחודיות. מעבר לכך, מאפיין מרכזי ב"גזענות" הוא המרכיב הנצחי והבלתי ניתן לשינוי. לעומת זאת, ייחודית היא היהדות בכך שמאפשרת להצטרף אליה ע"י גיור. כמוכן, בשונה מדתות אוניברסליות אחרות, היהדות לא שאפה לכיבוש ולמיסיון, והכירה במעמד העמים השונים.
[49] לשאלה זו הייתה משמעויות משפטיות, למשל, בפסק דין קניוק שדרש להירשם כחסר דת, משום שלטענתו "דת ופוליטיקה לא הולכים יחד". מתחים אלו ניכרים גם בחוק השבות, שמכיר בזכותם של יהודים מכל העולם לעלות לישראל, אף אם הם משתייכים ללאום אחר – אך מייצר סתירות כאשר הוא נדרש למקרים כמו האח דניאל, שהמיר את דתו אך ביקש לשמר את זהותו הלאומית היהודית, ונדחה. כמוכן, סביב המתח בסעיף הלאום בתעודת זהות, אשר בג"ץ נדרש לנושא זה במספר הזדמנויות.
[50] ובהקשר זה מעניין לציין את דבריו של ארי אלון בספרו "עלמא די", ראה כאן ציטוט.
[51] ראו הדים לכך בספר המונומנטלי "יוליסס" בו ג'ויס מעמיד את גיבורו בקונפליקט מתמשך בין מוצאו היהודי ללאומיותו האירית. וראה עוד כאן וכאן.
[52] אומנם ישנם הלכות מסוימות שלא תקפות לגבי "מומר להכעיס" או אפיקורס, אולם עדיין נחשב ישראל בזהותו ומשכך לא צריך גיור אם רוצה לשוב בתשובה.
[53] מאידך, מעניין לציין את הכלל ההלכתי ש"גר שמתגייר הרי הוא כתינוק שנולד" המשפיע גם על דינים אזרחיים, כמו לדוגמה מדין תורה גר לא יורש את אביו הגוי. וראה ברמב"ם (פיהמ"ש למסכת דמאי, פ"ו, ה"י) שהסביר "לפי שאין ביניהם קורבה, שהדת מבדיל ביניהם", כלומר, לדת היהודית אינה רק שינוי בדעות אלא גם בשייכות.
[54] כך פסק הרב חיים סופר לרש"ר הירש (https://files.ybz.org.il/periodicals/Cathedra/73/Article_73.1.pdf בעמוד 92- 93). ובאופן דומה לכך, הרב שאול ישראלי פסק כי גיור המיועד רק לקבלת מצוות, בלי לעזוב את הלאום וללא השתייכות ללאום היהודי, אינו נחשב לגיור אמיתי (בספרו "חוות בנימין" בסימן ס"ז). וראה עוד את פסקו של הרב ניסים קרליץ, שהמתגייר לשם קיום מצוות אך שונא את עם ישראל, גירותו לא חלה. מעניין לציין את עמדת הפוסקים שלמרות שאיסור בעילת נידה הוא דאורייתא ואילו בעילת גויה הוא דרבנן, עדיין בלית ברירה העדיפות היא להתחתן עם נידה יהודייה מאשר גוייה (https://daattorah.blogspot.com/2008/09/non-jewish-prostitute-versus-jewish.html).
[55]בפירוש הפס', ראה את דברי הרש"ר הירש: "היום הזה נהיית לעם! היום הזה! החובה המשותפת לתורה, שהוטלה זה עתה על כל הנמנים עמך, והשמירה המשותפת של התורה, שכולכם הועמדתם על משמרתה – היא העושה אותך לעם. היום – ולא קניין הארץ שבעתיד הקרוב, אלא הקניין המשותף של התורה הוא העושה אותך לעם. אפשר שתאבד מן הארץ כדרך שאתה בא לרשתה, אך התורה והתחייבותך הנצחית לשמירתה תישאר קשר נצחי המאחד אותך לעם, וקשר זה לא יינתק לעולם". והשווה לדוגמה "היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך" וכן "ועתה אם־שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את־בריתי והייתם לי סגלה מכל־העמים כי־לי כל־הארץ" וגם "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם" וכן "וישבתם בארץ אשר נתתי לאבתיכם והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים" וכן "והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים". אומנם ראה במהר"ל בנתיב הצדקה פרק ו' מה שעמד על הקשר בין היגד זה לשעת הכניסה לארץ, ולהלן נרחיב עוד.
[56] מעניין לציין שגם בתי משפט מודרניים נאלצו להודות במורכבות זו במסגרת מאבק באפליה גזעית: בפסקי דין שונים (למשל בארה"ב, Shaare Tefila Congregation v. Cobb, 1987, וכן פסקי דין בריטיים כמו R v Secretary of State for the Home Department, 1999, " ) הוגדרו יהודים כקבוצה אתנית, אף כאשר היו חילונים לחלוטין – דבר שממחיש כי הזהות היהודית היא ישות חמקמקה שאין לה מקבילות, הנעה בין דת, אתניות, לאום ותרבות.
[57] ראה לדוגמה אצל תומס קהיל בספרו "מתת היהודים", והשווה גם לדבריהם של קרל לוויט ויאן אסמן.
[58] ראה לדוגמה בספרו של פול ג'ונסון "היסטוריה של היהודים".
[59] ובשונה מתפיסתו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ שהמטרת היהדות היא עבודת האל ולא גאולת האדם.
[60] כפי שהבחין לדוגמה הפילוסוף אלסדייר מקינטאייר.
[61] לדוגמה אצל אפלטון המציאות הפיזית היא רק חיקוי של עולם האידיאות, ואילו אצל אריסטו הפרט מממש את עצמו רק ב"פוליס".
[62] ראה לדוגמה אצל ההיסטוריון האנגלי פול ג'ונסון באפילוג לספרו "היסטוריה של היהודים",
[63] לדוגמה אצל ג'ון לוק.
[64] מעניין לציין את ההשפעה שהייתה ליציאת מצרים על שחרור העבדים בארה"ב.
[65] באופן דומה, אמר תומאס פיין – מאבות המייסדים של ארה"ב – ש"העולם הוא מדינתי, כל בני האדם הם אחיי, ועשיית הטוב היא דתי".
[66] כפי שהבחין לדוגמה הרב זקס בספרו "לכבוד השוני".
[67] מעניין לציין את המסופר בחז"ל, שבמעמד הר סיני התרעמו המלאכים על נתינת התורה לבן אנוש. במסגרת זו לא נוכל לדון בפרשנות לכעסם, אולם לעניינינו מעניין לעמוד על כך שלמרות שחז"ל קובעים שגם אברהם עסק בתורה, בכ"ז המלאכים התרעמו דווקא במעמד. אנו יכולים ללמוד מכך, שיש הבדל מהותי בין התורה שלמד אברהם שהינה עיסוק דתי- מטאפיזי, לבין התורה שניתנה לאומה כולה.
[68] בכך היהדות חידשה רעיון כפול: לא רק גילויו של א-לוהים מונותאיסטי הדורש ייעוד אוניברסלי למען האדם, ולא רק שבשונה מתפיסת האל האריסטוטלי המופשט או האידאות האפלטוניות, חידשה היהדות שהא-ל מתגלה בהיסטוריה ולא רק בטבע; אלא הפנייה שלו היא דווקא דרך הפרטיקולרי. מהפכה זו מתבטאת גם בכך שבשונה מתפיסת הידע האפלטונית שבה רק המלך הפילוסוף יודע או תפיסת הנצרות בדבר הידע השוכן אצל הכמרים, הדין הוא שכל אדם מצווה ללמוד ו"ממזר ת"ח קודם לכהן ע"ה".
[69]לא במובנה הפסיכולוגי כפי שתיאר ויליאם ג'יימס, ולא במובנה הפנומנולוגי כפי שתיאר רודולף אוטו.
[70] בחיבורו "הדת בגבולות התבונה בלבד" וראה אצל שפינוזה, ב"מאמר התיאולוגי מדיני" ביקורת דומה על הפוליטיזציה של היהדות לדבריו.
[71] באינטואיציה הפשוטה, תפיסה מונותאיסטית נתפסת כאוניברסלית, ואילו פרטיקולריות נקשרת לפוליתאיזם. חידושה של היהדות הוא איחוד בין הממד האוניברסלי לבין הברית הפרטיקולרית.
[72] יש לשים לב: איני מתפלמס כאן עם תפיסת המוסר של תומאס הובס, הרואה באתיקה כלי הישרדותי ופוליטי גרידא – עמדה שגם ההוגים היוונים לא קיבלו. הוויכוח אינו עם שלילת עצם קיומו של מוסר, אלא עם התפיסה שהמוסר נועד רק לשקף את סדר הטבע, ולא לשנותו באופן מהותי. כמוכן, גם איני מתפלמס עם תפיסת ההיסטוריה של מרקס, הרואה בשינוי תולדה של מאבקים חומריים, ולא עם תפיסתו של הגל, שלפיה ההיסטוריה מתקדמת בהכרח מתוך קונפליקטים רעיוניים. טענתי אינה עוסקת בגורמים שמקדמים את ההיסטוריה, אלא באופייה המהותי: שיש להיסטוריה תכלית גאולית, והיא ניתנת לכיוון מוסרי מתוך בחירה.
[73]נדמה שזו התפיסה שעמדה לעיניהם של ההוגים, כדוגמת המהר"ל, שטענו שלעם ישראל ישנה תכונה הגורמת להם לנוד בקיצוניות בין קדושה לטומאה. הסיבה לכן היא הדואליות שהיהודי מנסה לנווט בה.
[74] וזאת בניגוד לתפיסתו של א.ב. יהושע שטען שעל היהדות להיפטר מבשורתה האוניברסלית.
[75] מעניינת הבחנתו של פרנץ רוזנצווייג שהגם והיהודים מפוזרים בכל קצוות תבל, הם מאוחדים יותר מבני עמים אחרים שנמצאים תחת אותה מדינה. סיפור מפורסם מספר על רבי מאיר שפירא מלובלין שהסביר ב"משפט בייליס" שכוונת חז"ל במשפט "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים כך" היא, שעם ישראל מרגיש כאדם אחד, וכפי שרואים שכאשר יהודי יחיד עומד למשפט אנטישמי, עם ישראל כולו מתגייס עבורו.
[76] מעניין לציין את תהליך הגיור שאומנם מחייב קבלת מצוות, אולם קבלה זו הינה רק תנאי מחייב אך לא תנאי מספיק. עצם הגיור הוא הרצון להיות חלק מהברית של עם ישראל, וכלשון הרמב"ם (בפי"ג בהלכות איסורי ביאה ה"ד) "כשירצה הגוי להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה". כלומר, המצוות אינן הגירות בעצמו אלא הן רק מבטאות את הקשר לרוח. מצוות לבדן לא יוצרות אומה ואומה לבדה לא מספיקה, אלא נראה שניתן להגדיר ברית זו כ"משפחת הא-לוהים", כלומר, המרכיב המאחד את עם ישראל אינו רק קשר דם או אמנה דתית, אלא השייכות המהותית לא-ל. מעניין לציין את דברי החתם סופר (הגהות חת“ס או“ח סי‘ לט) "ונראה לפענ"ד שיש כח בכלל ישראל להוציא המורדים מכלל האומה, ויחזרו לגוים גמורים" – מה שממחיש שאין היהדות רק דת, אלא העם הוא חלק אינטגרלי מברית זו.
[77] מעניין לציין את דבריו של שמואל טריגנו בספרו "האידיאל הדמוקרטי במבחן השואה" שטען שהחריגות בין פרטיקולריות-לאומית ובין אוניברסליות, הפכה את היהודי לסמל לכישלון של המדינה המודרנית.
[78] הבחנה זו מתיישבת עם תובנתו של ארנולד טוינבי על תנועות ריאקטיביות של תרבויות בין קטבים. לביסוס הרקע הפסיכולוגי למתח זה בין רוח לחומר, ראו לדוגמה אצל קרל יונג את הדינמיקה של תנועות־נגד בין ארכיטיפים מנוגדים במבנה הקולקטיבי של הנפש.
[79] ובלשונם: "ולמה נקרא שמו סיני? משום שירדה שנאה לאומות העולם".
[80] ההיסטוריון אריק הובסבאום טען שהלאומים ככלל הם המצאה מודרנית, אולם כמדומה שקשה להכחיש את הקשר הישראלי של אלפי שנים בין דת לאתניות הבאים לידי ביטוי במאמרי זה. וראה עוד אצל מייקל וולצר בספרו "לאומיות ואוניברסליזם" וכן אצל אדריאן הייסטינגס בספרו "בנייתן של אומות".
[81] ההיסטוריון ארנסט רנאן הדגיש את חשיבות הזיכרון הקולקטיבי והמיתוס המשותף להמשכיות האומה, אך במודל היהודי, כאמור, הזיכרון מקבל ממד נוסף.
[82] כפי שציין החוקר בנדיקט אנדרסון, זיכרון לבדו אינו מספיק: קהילה זקוקה גם לחזון משותף, ואת זה מציעה היהדות כבר בראשיתה.
[83] כפי שתיארו תומאס הובס ורוסו.
[84] כפי שגיבשו הרדר ופיכטה.
[85] מעניין לציין שלדואליות זו יש השלכות גם בהיבט ההלכתי, כך לדוגמה ראה בחידושי הריטב"א (תלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף י"א) שמסביר שהסיבה במתן תורה גויירו גם קטנים למרות שלא חלה גירותם מהתורה, מפני שבמתן תורה היה רק גמר הגירות. כמוכן, ראה בחידושי הגרנ"ט (על מסכת יבמות סי"א) שטוען שלכל יהודי יש שני רבדים; האחד הוא רובד ביולוגי- לאומי (בלשונו "זרע אברהם"), והשני הוא רובד מטפיזי (בלשונו "קדושת ישראל"). מעניין לציין עובדה הלכתית נוספת שלפיה, ה"יהדות" נקבעת על פי האם – זהות אתנית – ואילו היחוס על פי האם – זהות ערכית. כלומר, במבנה המשפחתי הגרעיני של היהודי, מתבטא המשלב בין האתניות לערכיות.
[86] וכפי שהתריע ההיסטוריון אוסוואלד שפנגלר שתרבויות קורסות כשהן מאבדות את ייחודן המקומי והופכות למנגנונים אימפריאליים ריקים — מודל שרומא מהווה בעבורו דוגמה מובהקת.
[87] וכפי שציין טען ההיסטוריון ארנולד טוינבי.
[88] רעיון זה מתכתב עם דבריו של ההיסטוריון ארנסט גלנר בדבר החשיבות של מבנים פוליטיים ביצירת לאום.
[89] בהקשר זה מעניין לבחון את מבנה בניית הלאום היהודי על רקע הדיון המודרני בערעור מושג הלאום — דיון המצביע על נזילות (זיגמונט באומן), רפלקסיביות (אנתוני גידנס) ובנאליות יומיומית (מייקל ביליג).