מדוע נעשה עוול בשם ההלכה?


מאת אריאל דוד

מטרת התורה, כפי שכתוב בה במפורש, היא להיטיב ולהחיות (לדוג' דברים ד, א). אולם לעיתים נראה שלא רק שהיא אינה מטיבה, אלא היא בעצמה זו שגורמת אי-צדק וסבל.

ישנן מצוות שגורמות עוול לאנשים בשל רשעתם של אחרים; ומעבר לכך, ישנן מצוות שגורמות עוול לאנשים בלי רשעה של שום אדם, אלא העוול כביכול מובנה בתוכן. ניתן לכך דוגמאות אופייניות:

  • אשה שבעלה מעגן אותה ומסרב לתת לה גט;
  • ממזר שנולד להורים שעברו על איסורי עריות;
  • אדם שנפגע בתאונת דרכים ונעשה פצוע דכא ובכך נאסר על אשתו האהובה;
  • אשה שהתגרשה, נישאה לאחר והולידה ילדים, ופתאום גילו שנפלה טעות בכתיבת הגט והוא פסול, כך שהיא אסורה על שני הבעלים ובניה ממזרים[1]; 
  • אשה שנתאלמנה ללא ילדים והוא נזקקת שאחיו של בעלה ייבם אותה או יחלוץ לה, אלא שאותו אח הוא שוטה וכל עוד הוא חי נגזר עליה להשאר עגונה; 
  • איש שנוטה למות ולדברי הרופאים מה שיציל אותו ממוות הוא שיבעל לאשה שאסורה לו, וההלכה היא שיהרג ואל יעבור (סנהדרין עה ע"א).

במקרים אלו עולה השאלה - וכי נתן ה' לנו חוקים לא טובים, משפטים אשר לא נחיה בהם?

מהזעקה הזו עולה הטענה שלא ייתכן שזוהי דרך ה', ולעיתים עולה התשובה כי זו הוכחה לאי-אלוהיותה של התורה,[2] או לטענה שצריך לשנות את ההלכה באופן שאינו עולה בקנה אחד עם המסורת.

ניתן לבאר כל דין ודין בצורה מקומית, אולם לאחר ההסברים עדיין נותרת השאלה הכללית מדוע מציאות כזאת בכלל קיימת: מדוע ה' נתן את התורה באופן כזה שיש בה ציווים שפוגעים באנשים מסוימים?  

א. דרך הרוב

כדי להבין עניין זה, יש צורך לשוב ולהבין באופן כללי את מטרתה של ההלכה.

ההלכה היא "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", להשתית בחיי החברה אמת, יושר וצדק, שראשיתם בחכמה האלוהית ושמונחלים במסורת מדור לדור, ומקדמים את החברה לעבר תיקון חברתי, מוסרי ורעיוני עד לכדי דבקות באלוהים. מכיוון שהיא עוסקת בעולם האנושי, התורה כפופה לעולם הסופי ולגבולותיו, על אף מקורה באין-סוף. התורה היא רצונו של האל הפונה לאדם, והיא מתייחסת לאדם לפי בחינתו-שלו, ומכוננת אנושיות שלמה.   

כל חוק בעולם הזה פונה אל ההטבה אל הכלל. בכל חוק קיימות חריגות שבהן פרטים מסויימים לא יקבלו ממנו טוב ואולי אף יינזקו. כך בכל צורת משטר, בכל דרך חינוכית וכד'. לא רק חוקי בני אנוש בנויים כך, אלא גם חוקי הטבע - השמש שזורחת אמנם מקיימת את החיים על פני כדור הארץ ומועילה לכלל, אך פרטים רבים סובלים ממנה, החל ממכות חקלאיות שהיא גורמת וכלה בסרטן העור ובשריפות. ובאותו האופן מופיעה גם התורה. הנמען של חוקי ה' אינו הפרט, אלא כלל הציבור, ומכיוון שכך, על אף ש"טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", וחרף העובדה שמשפטי ה' הם ישרים וצודקים, לעיתים הדבר אינו מתבטא כלפי פרט זה אחר.[3]

יסוד מושכל זה מנוסח אצל הרמב"ם: "התורה ניתנה על דרך הרוב" (מורה הנבוכים ח"ג פל"ד[4]). חוקי ה' הם הדרך בה ניתן להוביל את עם ישראל ואת העולם כולו אל התכלית: אל תיקון הגוף והנפש, אל המוסר ואל הטוב ואל הכרת ה'. אותה דרך, על אף שהיא מביאה את העולם אל הטוב, אין ביכולתה, מעצם היותה דרך קבועה וכללית, להיות מתאימה לכל אדם ולכל מקום ולכל זמן באותה מידה. ישנם אנשים שמצוה פלונית מטיבה איתם ברמה מסויימת, ישנם אנשים שאותה מצוה מטיבה איתם ברמה גדולה יותר, ברמה פחותה יותר, אינה מטיבה איתם בכלל או אף מזיקה להם. גם באותו אדם, יתכן שמצווה מסויימת הצעידה אותו אל התכלית בזמן מסויים, ובזמן אחר היא תגרום לו לדריכה במקום או אף לנסיגה. וכן בזמנים: ישנם דורות בהם מצוה מסויימת היתה תכלית ההטבה, ובדורות מסויימים היא תיתפש כמרחיקה מהטוב (פעמים רבות היא רק נתפשת כך, 'ואם ריק הוא - מכם', אולם ישנם פעמים שאכן כך הוא הדבר[5]). 

באופן כללי ההסתכלות הנכונה על מערכת הוא להתמקד קודם כל בכלל ורק אחר כך בפרט. לדוגמה, כאשר עומד מול עינינו סרטון קורע לב על סבלם של ילדים יתומים מעם אויב, שאביהם נהרג על ידינו במלחמה. כשמסתכלים בפרטים, אכן אפשר להזדהות עם הסבל ולרחם עליהם. אבל, על כל פנים אצל חלק מהציבור, עלולה שימת הלב לסבלו של האויב לפגוע בהסתכלות הכללית - שצריכה להיות קודמת - לפיה אותו אב אכן בן מוות, צריך היה לחסלו ואנו צריכים לשמוח שכך נעשה. יש מקום לפרטים, וחובה לדעת את מחיר המלחמה אצל בני האנוש שמעבר למתרס, להיזהר לא לאבד את הרגישות ולא להשחית את נפשותינו. אבל צריך להגביל את מקומם של הפרטים כל שלא יגרמו לנזק לתכלית הכללית,למשל הורדת המורל עד שחיילנו ירככו את מלחמתם ברשע, או אף ימנעו ממלחמה כליל.[6] חשיבותה של ההנהגה על דרך הרוב מתבטאת למשל בבקשתו של הכהן הגדול מה' בהיותו בתוך קדש הקדשים בעיצומו של יום הכיפורים, ש"אל תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים" (יומא נג ע"ב), משום שאותם הולכים דרכים שמתפללים שייפסק הגשם שמים את טובת עצמם לפני טובת הכלל, שזקוק לגשם.

אכן, המבט הוא מורכב. אי אפשר שהמערכת תסתכל רק על הכלל ובדרך אל המטרה תרמוס את הפרטים, ומאידך אי אפשר להתמקד בטובתו של כל פרט על חשבון ההגעה את התכלית הכללית. הדרך המשולבת היא התמקדות בתכלית הכללית תוך כדי התחשבות מקומית בכל פרט – כדוגמת מאמציהם של הפוסקים להכשיר ממזרים ולהתיר עגונות במסגרת כללי ההלכה הקיימים.  

ב. קושיות על "דרך הרוב" 

 ניתן לשאול על המצב הזה כמה שאלות: 

א. אם כל מטרת התורה היא להיטיב, מדוע באותם מקרי מיעוט שהן גרמו נזק לא ישנו את חוקי התורה באופן נקודתי ע"מ לנטרל אותו? או בדומה לכך, מדוע שפרט שחש שהוא נפגע מן החוק לא יהיה רשאי להמרות אותו?

ב. מדוע לחוקק הלכות כלליות שלא עונות על חלק מהמקרים, ולא לחוקק כמות חוקים מרובה יותר שתענה על כל הפרטים?

ג. אם אי אפשר לנסח חוקה כללית שתתאים לכל פרט, מדוע שבמקום חוקה כללית לא נגדיר ערכים ועקרונות, שייושמו אצל כל אדם כפי הנראה בעיניו באותן הנסיבות?

על השאלה הראשונה כתב הרמב"ם (מו"נ ח"ג פמ"א), שלמרות שדיני התורה מתאימים לרוב הזמנים והמקומות ואילו במקצתם נדרשת הוספה או גריעה, ציווה ה' " לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ" (דברים יג א), משום ששינויים אלו יגרמו להפסד כללי של כל חוקי התורה: אם ההמון יראה שהתורה משתנית בכל הזדמנות, הדבר יביא אותו לחשוב שמקורה אנושי ולא אלוהי. אמונה זאת תביא ברבות הזמן לעזיבת התורה וממילא לעזיבת כל הדרך המובילה לתיקון (אגב לא רק מבחינה תורנית, גם ברובד האנושי ההתמדה והיציבות הם מיסודותיו החשובים של החוק. חשבו על הקושי להתקיים בעולם בו חוקי הטבע, חוקי הדקדוק, חוקי המדינה ועוד משתנים ואינם יציבים).

על השאלה השניה והשלישית יש להשיב (ע"פ מורה הנבוכים ב, מ וג, ל"ד) שכדי לכוון את התנהגותם של האנשים[8], צריך החוק להכיל כללים בהירים וחתוכים שאינם זוקקים הפעלת שיקול דעת או הדרכה נוספת. כללים מסוג זה דורשים אמנם לימוד וחינוך, אולם הם צפויים וודאיים. לא כן עקרונות, נורמות, שיקולי מדיניות או טעמים - הם תלויים בשיקול ובאיזון, אופן החלתם טעון פרשנות ושיקול דעת, הם נעדרים ודאות ולכן קשה להסתמך עליהם, קל לטעות בהם ונקל להשתמש בהם לרעה. 

מכשלות דומות היו נמצאות גם במערכת מפורטת יתר על המידה. כאשר החוק מפורט מדי, קשה ללמד אותו לנמעניו. חלקים נרחבים ממנו חלים רק במקרים נדירים והם בבחינת 'אות מתה' (מה שעלול להביא אנשים לזלזול בחלקים גדולים של התורה שאינם רלוונטיים לגביהם, ומתוך כך לזלזל בהלכה כולה). החוק נוטה לחוסר עקביות ולסתירות, קל להתבלבל בין הכללים הרבים וכו'. גם עולם ההלכה הנוכחי מורכב למדי, ובודאי שהסיבה לכך היא רצונו להתייחס לכל צדדי החיים בצורה שקולה ומאוזנת; פירוט רב יותר לא היה גם הוא לא היה מונע לחלוטין מקרי עוול, אבל היה מסבך יתר על המידה.   

יש אנשים החושבים שאם ישנו את חוקי התורה המצב יהיה יותר טוב. אולם מערכת מסועפת ומורכבת היא דבר עדין, וכל שינוי שיעשה בידי אדם שאינו מרוצה מדבר-מה יפר את האיזון ויביא עמו נזק במקומות אחרים. משל היינו מנסים לקרר קצת את השמש בכל פעם שלא נעים לנו... ברור שהדבר היה גורר תוצאות מערכתיות.

ג. דוגמאות הלכתיות לעיקרון

עד כה הסברנו את העיקרון באופן תיאורטי, מתוך ספרו המחשבתי של הרמב"ם, וכעת ניתן דוגמאות מתוך כתביו ההלכתיים:[9]

מאחת מתשובותיו (מהד' בלאו סי' רכד) נשאל הרמב"ם האם בבית כנסת שהמתפללים בו בקיאים בסדר התפילה, חובה על החזן לחזור על תפילת העמידה, שהרי חז"ל תקנו לחזור כדי להוציא ידי חובה את מי שאינו בקיא (ראש השנה לד ע"ב). הרמב"ם משיב בחיוב, ומסיים כך: "וצריך להבין זה הענין, לפי שלולא זה היו החכמים ז"ל נותנים דבריהם לשיעורין, והיו צריכים לבדוק כל אדם בבית הכנסת ולדעת מצבו ואז יחזור שליח צבור על התפלה או לא יחזור, ולא כך עניין התקנות והגזרות". כלומר, תקנת חז"ל נתקנה על דרך הרוב, בלי התחשבות בפרטים המשתנים - שלעיתים אכן אינן זקוקים לחזרה זו והארכת זמן התפילה מטריחה אותם - הן משום שהדבר מסובך והן משום שתיגרם מכך פגיעה בציות לחוק.[10]

בתשובה נוספת (סי' רכד), נשאל הרמב"ם על שמיעת שירים הערביים, וכך השיב: "ידוע שעצם הזמר והניגונים כולם אסורים, אפילו אין אומרים עליהם מילים כלל... וטעם זה (הדבר) ברור מאוד, לפי שכוח תאווה זה צריך לכובשו ולמונעו ולמשוך ברסנו, ולא שיפעל ויחיה מתו. ואין משגיחים באחד היוצא מן הכלל שמעטים כמותו, אשר (זה) מביאו לידי שמירת הנפש ומהירות התפעלות להשגת מושכל או כניעה לדברים האלוהיים, לפי שדיני התורה לא נכתבו אלא לפי הרוב והרגיל, שדיברו חכמים בהווה". ככלל, כותב הרמב"ם, שמיעת מוזיקה היא דבר מזיק, שכן היא מעוררת על פי רוב רגשות מתפרצים ויצרים נמוכים. לכן גם אם יש אדם חריג שיכול להפיק מהמוזיקה תועלת והתקדשות - לא נשנה בגלל אותו יחיד את הכלל העקרוני, המתאים לרוב. אותו יחיד ייאלץ לשלם מחיר, 'מחירה של תורה', למען שלמותה ותוקפה של החוקה התורנית.[11]

ד. דרכים לריכוך הקושי 

למרות חסינותו ואי-השתנותו של החוק האלוהי, שניתן על דרך הרוב, התורה נתנה מספר דרכים כדי לצמצם את הפער שבין היחיד והכלל.

חכמי התורה לא מוסמכים לשנות את דיני התורה, לא לקולא ולא לחומרא, אולם ה' נתן להם סמכות, במקרים שהם צריכים לענות על צורך שדיני התורה (שנתנו על דרך הרוב) לא עונים, לאסור בגזירה או להתיר בהוראת שעה. גזירה והוראה שעה לא מחליפות את דין התורה אלא רוכבות על גביו. בכך משתנה הנוהג המעשי אך לא המקור העקרוני.[12] אלו שתי דרכי התמודדות מול הבעייתיות שמתחייבת מן ההכרח לכונן חוקים כלליים מוחלטים.

ההבחנה בין גזירות שניתנו "למיגדר מילתא" והיתרי הוראת השעה לבין דין התורה המקורי, היא במקור ההלכה ובכללים שנגזרים מן התוקף שלה, ולא בזמן בו היא נוהגת, שכן גזירה והוראת שעה יכולות להינתן לזמן קצר ויכולות להינתן לדורות (ראה רשב"א יבמות צ ע"ב, דרשות בית ישי סי' טו הערה ב). האיסור "לא תוסיפו עליו ולא תגרעו ממנו" הוא כאשר הנביא או בית הדין מצווים על הלכה שעוקרת את דין התורה לא רק במישור המעשי אלא גם במישור העקרוני, כאילו חזר בו ה' מאותה מצוה[13].

ה. ייחודו של המוסר ההלכתי 

בדברים אלו בא לידי ביטוי הבדל בין המוסר החילוני למוסר ההלכתי. ייתכן שהמוסר החילוני אכן מיטיב יותר ברשימת הדוגמאות שהבאנו לעיל. אולם לא נמצא במוסר החילוני שום מחשבה רב-דורית בדבר העברתה של המורשת המוסרית שלו לאורך דורות רבים. המוסר החילוני הוא חברתי מעיקרו; בכל הנוגע למוסר כתכונה אישית נעלה, הוא נוגע בעולם החילוני לאדם הבוחר בכך לבדו. הסיכויים שנכדו של אדם מוסרי במובן היהודי יחזיק גם הוא בדרגה המוסרית הזאת, גדולים מהסיכויים שנכדו של אדם מוסרי במובן החילוני יהיה גם כן כזה.

כפי שטענו, ייתכן שהויתורים המוסריים של התורה בנקודות מסוימות נובעים מחשיבה מערכתית יותר שמטרתה להימשך דורות רבים. היא גם משקללת ערכים רבים ושונים, כגון שלמות המשפחה וקדושה, ולא רק את ערך החופש שבמוסר החילוני. לכן התורה מעדיפה לעיתים להיות פחות מוסרית "כאן ועכשיו", אם היא תצליח לשמור על המערכת המוסרית המשוכללת והיא תצליח להמשיך להעביר אותה טוב יותר בשרשרת הדורות, כך שמנקודת מבט נצחית העולם ירוויח יותר.

תפיסת התורה 'על דרך הרוב' אינה טבעית לרוב האנשים והיא דורשת עיכול. הפנמה של תפיסה זו מסיטה את ההתמקדות מהמוסר האישי-פרטי או מקרבת ה' האישית, שעל אף חשיבותן יש בהן מידה מועטה של אנוכיות, והיא מחדדת את התפיסה הכלל-ישראלית והכלל-אנושית.   

נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "מדוע נעשה עוול בשם ההלכה" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).


[1] דוגמא זו דומה למקרה המתואר בשיר 'קוצו של יו"ד' של יל"ג, יצירה שמטרתה להגחיך ולתקוף את ההלכה. תגובה מקיפה לדבריו כתבה חגית בן כוכב בחוברת 'קוצו של יו"ד - על פי ההלכה'.

[2] במידה מסויימת, טענת כפירה מן הסוג הזה, כמו טענות דומות ('היכן היה אלוהים בשואה' וכו'), מלמדות על הצלחתה של התורה להנחיל בנו את דרך היושר, כך שהאדם מעדיף להאמין שאין אלוהים מלהאמין שיש ושהאל רע. דבר שכלל לא היה נתפס כאבסורד בחברה האלילית.

[3] כאמור, אי אפשר לחוקק תורה שמתאימה לכולם, לכן האופציה היחידה היא לכונן תורה שמתאימה לרוב האנשים ברוב הזמנים (דברים שאי אפשר לעשותם, פיזיקלית או לוגית, מכונים אצל הרמב"ם "נמנעות"). הקביעה שלתורה יש מגבלות, מובילה אותנו אל השאלה האם ישנם דברים שה' לא מסוגל לעשותן, וראו למשל מאמרו של ישראל אברהמי על מצופיזיקה (מאורנו יב).

[4] רבים כתבו על דברי הרמב"ם האלו, חלק ניכר מהם נכלל באסופה 'דין ויושר בתורת המשפט של הרמב"ם', וחלק התפרסם במקומות נוספים (ראו למשל מאמרו של י' לורברבוים במחקרי משפט כט).   

[5] הרב יוסף קאפח (מו"נ שם הערה 1) ביאר שכוונת הרמב"ם היא לאופן הראשון, ונתן דוגמא באדם שאינו מבין את התועלת של אחד מדיני טהרת יוחסם של הכהנים, משום שערוותו אינה טמונה בין ירכותיו אלא פורחת על מצחו (כמליצתו שם). אולם נראה שזהו עידון של דברי הרמב"ם ומלשונו ברור שכוונתו גם לאופן השני (בדומה לאופן הראשון, לעיתים הסבל אינה נגרם מעוול שעושות המצוות, אלא מדובר בקושי שהוא תחילתו של תהליך אימון וצירוף).

[6] ההתמקדות בחוויה של הפרט היא באה רבות לידי ביטוי בהבעות האומנותיות, ויש להיות מודעים לטוב ולרע שכרוך בכך. על הקשר זה של סוגייתנו כתב הראי"ה: "הספרות היפה לוחמת היא לפעמים בתורה ובדיעות האמתיות של האמונה הטהורה. וביותר שהיא מסירה את לב רבים מצעירינו מהוקרת ערך ההליכה בדרכי התורה ומשפטיה, ע"י מה שמציגה לפעמים מחזה פרטי, שע"פ הליכות התורה היה מחייב להביא אסון על אנשים ידועים. אמת הדבר שחזיון פרטי אינו כלל מופת חי על סתירת הנהגה כללית. יוכל להיות שהמשפט שיש לו ערך גדול בחיי הכלל, יגרום לפעמים איזה רושם רע בחיי הפרט, שזאת היא חובת הצדק שיהיה הפרט נדחה בשביל הכלל. אי אפשר לשנות את המשפטים ותוכנם בשביל מצבו של כל אחד מבני אדם. ע"כ דברים כאלה אינם טענות של בקורת, כי אם עלילות דברים שיוכלו לתפוש בלבם את קצרי הראות" (פסקה זו מקורה בדפים בודדים שנמצאו באחת המחברות מתקופת בויסק, היא נדפסה בפנקס שבמהדורת פנקסי הראי"ה (ח"א עמ' כז, ולפני כן באוצרות הראי"ה ח"ב עמ' 197) ולא בהוצאה המקבילה של קבצים מכתי"ק).

בהמשך מגיב הראי"ה למחזה שהציג אסון שבא על משפחה מחמת אחד מדיני התורה, והוא מדגים ומבאר (באמצעות תסריט חלופי) כיצד ע"י ההלכה יבוא טוב אל האנושות בדורות הבאים, אף שלאדם היחיד קשה לראות זאת ממבטו הפרטי, והקושי הפיזי והרגשי עלול להביא אותו לידי איבוד הטוב הכללי העתידי. לאחר מכן הוא מדגים כיצד באותו מקרה יתכן שההלכה תיטיב עם אותה משפחה עצמה וכך תתאחדנה טובת השעה והטובה נצחית. וראו לנבוכי הדור פרק נא.

[7] על בסיס דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ב, מ; ג, לד.

[8] כידוע, חוקי התורה אינם רק כללים בידי הדיינים לפתרון סכסוכים וכדומה, אלא הם אמורים ליישר את אורחותינו האנושיות.

[9] במסגרת זו אנו מביאים שתי דוגמאות מפורשות, אולם כל ספרי הלכה, הן של הרמב"ם והן של מחברים אחרים, מלאים בעיקרון זה. כמו כן, דוגמאות אלו עוסקות בדינים שמדרבנן, אולם כן הוא הדבר בדינים שמדאורייתא.

[10] במקום בו נהגו לשוחח בעת חזרת הש"ץ, כך שנעשתה התקנה קלקלה, ביטל הרמב"ם (תשובות רנו, רנח) את תפילת הלחש ופסק שיאמרו רק את תפילת הציבור!

[11] בשאלה על תוקף האיסור, התנאים אליו, והאם כוונת הרמב"ם לכל שיר או דווקא לשירי עגבים, ראו מאמרו של הרב מיכאל חימי במסורה ליוסף ז, מאמרו של הרב אליה חיון במאורנו י וכן כאן.

[12] ההלכה מגבילה את השימוש בכלים אלו לסמכויות מסויימות בלבד - נביא ובית הדין הגדול (וכל כלל האומה) - כדי להמנע מפירוק התורה על ידי גזירות והוראות שעה חוזרות ונשנות, לפי גחמתו של אחד ולפי רצונו של אחר. וכמו כן, נאסר לחלוק על פסיקות אלו והוטלו הגבלות על שינויין (ראו דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פמ"א, משנה תורה הלכות יסודי התורה ט, ג; הלכות ממרים פרק ב).

[13] ההבדל בין המישור המעשי למישור העקרוני אינו תיאורטי בלבד, שכן משקלן ההלכתי של גזירות והוראות שעה קטן ממשקלן של הלכות מדאורייתא. לכן, למשל, למרות שלאחר חרם דרבנו גרשום נוצר בקידושין שוויון מסויים בין האיש לאשה - שכן נאסר על האיש לשאת אשה שניה ונאסר עליו לגרש את אשתו בעל כרחה - אולם בנסיבות מיוחדות, יתירו בית הדין לאשה לשאת אשה נוספת, דבר שלא יוכלו להתיר לאשה לעולם. הבדל נוסף שניכר לעין, הוא זמניות הדין, שכן אף אם מי שפסק את הגזירה או את הוראת השעה לא הגביל אותה בזמן, נביא אחר או בית דין אחר יכול בתנאים מוגדרים לבטל אותה, מה שלא יוכל לעשות לדין דאורייתא שניתן מסיני (בין אם הוא מפורש בתורה ובין אם נמסר בעל פה).

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.