האם היתה יציאת מצרים? מורחב


מאמר זה הוא הרחבה של מאמרו של ד"ר יהושע ברמן אודות יציאת מצרים. הוספנו בהערות שוליים בירורים בנושאים היסטוריים שונים הקשורים לפרשיית יציאת מצרים. בירורים אלו הם חלק קטן מתוך מאמר נרחב שאנחנו מקווים לפרסם בעתיד.

מעולם לא נסערה יהדות ארצות-הברית בעקבות דרשה של רב בבית הכנסת כפי שנסערה מדרשת הרב דוד וולפה בבוקר חג הפסח תשס"א. “האמת היא", אמר לקהל המתפללים בקהילתו בלוס-אנג’לס, "שיציאת מצרים, אם בכלל התרחשה, לא התרחשה כמו שהיא מתוארת בתורה".

זו הייתה לא רק פצצה תיאולוגית, אלא גם פתיחתה של תקופה חדשה: מאז הדרשה ההיא נתקלים מתפללי בתי הכנסת, יותר ויותר, בממצאי המחקר האקדמי של המקרא. לדעת הרב וולפה, היושר האינטלקטואלי מחייב, בייחוד בעניין יציאת מצרים, לא רק להתעמת עם הממצאים הללו אלא גם לאמצם; ותפקידם של מנהיגים רוחניים כמוהו לעזור למאמינים להפנימם.

ב-14 השנים שחלפו מאז – ובמידה רבה הודות לאינטרנט ולצמיחת המדיה החברתית – החשיפה לממצאים אלו עולה בטור גיאומטרי, ומוקד ההתעניינות הראשי הוא עדיין שאלת ההיסטוריוּת של יציאת מצרים. כך, למשל, במסה שחנכה את האתר "תורה.קום", אתר בשפה האנגלית המוקדש ל"אינטגרציה בין לימוד התורה לבין המחקר המדעי של המקרא וממצאיו", מצהיר הרב זאב פרבר באופן קטגורי כי “על-פי הנתונים שבידי היסטוריונים בני זמננו, אי אפשר להתייחס לדיווח על יציאה המונית ממצרים או על חוויית המדבר … כאל דיווח היסטורי".

מפתה לשאול: אז מה? מה קרה? ואכן, יש אנשים שיענו: לא קרה כלום. לדידם, הודאה בכך שיציאת מצרים לא הייתה היא עניין פשוט של יושר, שאינו צריך להשפיע על יחסנו לאמונת ישראל. אדרבה, סיפורי המקרא הם סיפורים סמליים; קולו של אלוהים נשמע במסר של סיפור יצאת מצרים, לא בעובדות-לכאורה. והמסר הזה רק מתחזק כשמסירים ממנו את המשא המיתולוגי.

אולם בעיני אחרים, השמטת יציאת מצרים מההיסטוריה היהודית מערערת את יסודות היהדות. הרי התורה מנמקת את מחויבותנו כלפי אלוהים לא בהיותו בורא העולם, וגם לא בהיותו סמכות מוסרית עליונה, אלא בעובדה שבני ישראל היו עבדים במצרים, שַוועתם עלתה השמימה, ואלוהים הוציאם מארץ מצרים ופדה אותם משעבודם. הרי כך, ורק כך, מציג ה' את עצמו בפתיחת עשרת הדיברות: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ, ב).

על-פי תפיסה זו, אם יציאת מצרים לא הייתה, כמעט כל כתבי הקודש של היהדות וארון הספרים שלה הנציחו שקר גדול. כמענה לשאלה שהילד שואל בליל הסדר, "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", צריך היה אביו לענות "האמת, בני, היא שהוא לא נשתנה". ואכן, ברבים משולחנות הסדר בזמננו מופיעה דמות חדשה: לצד הבן שאינו יודע לשאול, יושב האב שאינו יודע מה לענות.

להלן אציע לאב הזה שני מסלולי סיוע מחקריים, שיעזרו לו לנסח תשובה.

האם הייתה יציאת מצרים? סקירת טיעונים[1]

התיק נגד ההיסטוריוּת של יציאת מצרים ישיר וגלוי, ואת עיקרו אפשר לתמצת בשלוש מילים: היעדר ראיות מתמשך[2]. בכל התעודות הכתובות ממצרים העתיקה אין שום אזכור מפורש של עבדים עברים או ישראלים, ודאי לא של דמות ששמה משה. אין שום אזכור לאירוע שבו מי היאור הפכו לדם, ולא לסדרה של מכות התואמת את אלו שבספר שמות, או לתבוסה צבאית של מי מן הפרעונים בסדר הגדול של הסיפור בתורה[3] או בטביעה המונית בים[4]. זאת ועוד. התורה מספרת כי 600 אלף גברים בני עשרים עד שישים יצאו ממצרים; בתוספת נשים, ילדים וזקנים, זוהי אוכלוסייה בת כשני מיליוני נפש. אין שום עדות ארכיאולוגית או אחרת למחנה עצום כל כך שנבנה במדבר סיני בימי קדם. אין גם שום עדות לכניסה פתאומית של אוכלוסייה בגודל כזה לארץ ישראל בזמן כלשהו[5].

שום חוקר או ארכיאולוג רציני אינו מכחיש זאת. תיק סגור, אם כן? איזו תשובה יכולה להיות לאלו המבקשים להגן על אפשרות קיומה של יציאת מצרים היסטורית[6]?

נתחיל בהיעדרם של העברים מן התעודות המצריות. אכן, הללו אינן מכילות התייחסות ברורה וחד-משמעית ל"עברים" או ל"ישראלים". אך אין זה מפתיע. המצרים התייחסו לכל העבדים השֵמים-מַעֲרָבִיים שלהם כאל “אסייתים", בלי להבחין בין קבוצות – ממש כפי שבעלי העבדים באמריקה לא זיהו את עבדיהם השחורים על-פי אזור מוצאם המסוים באפריקה.

באופן כללי יותר, יש גבול למה שאפשר לצפות מתעודות כתובות ממצרים העתיקה. 99 אחוזים מהפפירוסים שנוצרו שם בתקופה הרלבנטית אבדו; ומאזור הדלתא המזרחית של הנילוס, ארץ גושן המקראית, לא שרד ולו פפירוס אחד. המקורות הכתובים היחידים העומדים לרשותנו במקרים אלה הם כתובות חרותות במונומנטים, והללו מוקדשות בדרך כלל להודעות לאלים על הישגים מלכותיים; משמע, מונומנטים אלה רחוקים מלהיות תיעוד מלא ואמין של אירועים היסטוריים. הם דומים יותר לרשימות קורות-חיים של מועמדים לעבודה: לאלו כן לאלו אין שום עניין בחסרונות, בתקלות ובכישלונות.

ומה באשר להיעדרה של עדות ארכיאולוגית? האמת היא שרבים הם המאורעות המשמעותיים המדווחים בכתבים עתיקים ואין להם נראוּת ארכיאולוגית. נדידות-העמים של הקלטים באסיה הקטנה, של הסלאבים אל יוון, של הארמים לאורך הלבאנט – כל אלו מתוארות במקורות הכתובים, אך הן לא הותירו עקבות ארכיאולוגיים כלל. איננו צריכים להיות מופתעים מכך. הארכיאולוגיה מתמקדת בהתיישבות ובבנייה; נוודים הם בהגדרתם נודדים [7]. שתיקה ארכיאולוגית דומה אופפת כיבושים רבים המקובלים כאמת היסטורית, ואפילו קרבות גדולים ומכריעים שהיו לא כל כך מזמן. כיבוש בריטניה בידי האנגלוסכסים במאה החמישית, כיבוש ארץ ישראל בידי הערבים במאה השביעית, ואפילו הפלישה הנורמנית לאנגליה בשנת 1066 – כל אלה הותירו רישום ארכיאולוגי זעום, אם בכלל. האם זה מפני שכיבוש מלווה בדרך כלל בהרס? לאו דווקא: ספרי יהושע ושופטים, למשל, מספרים על חדירה הדרגתית לתוך ארץ ישראל, שבה רק קומץ קטן של ערים נהרסו. ומה שנכון באשר לעת העתיקה נכון גם לתקופות אחרות בהיסטוריה הצבאית, שבהן כיבוש לא היה כרוך בשום אופן בהרס אוטומטי.

וכיוון שבעדויות ארכיאולוגיות עסקינן, הרשו לי להיפטר מסוגיית היציאה ה"המונית" של שני מיליונים מבני ישראל. נתון זה מככב בטיעונים נגד ההיסטוריות של יציאת מצרים – אך הוא מתפקד כמסיח-דעת, וראוי לדיון קצר משלו. האמת היא כי למרות ההכרזה הברורה, לכאורה, של המקרא בדבר 600 אלף גברים שיצאו ממצרים[8], התורה גדושה ברמזים המלמדים שהמספר נמוך באופן דרמטי, אולי אפילו בסדרי גודל שלמים.

כך, למשל, בספר שמות נאמר שבני ישראל מעטים מכדי שיכולו לאכלס את הארץ היעודה להם במקום יושביה הנוכחיים "לֹא אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה וְרַבָּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ" (כג, כט-ל). אמירה דומה מופיעה בספר דברים, ולפיה בני ישראל הם העם הקטן בעולם: “לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה’ בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" (ז, ז). בספר במדבר (ג, מג) מתועד מניין הזכרים הבכורים בישראל מכל הגילים: 22,273. כדי להגיע מכאן לאומה בת שני מיליוני איש, יש צורך בריבוי טבעי מופלג. כל אישה צריכה הייתה ללדת עשרות ילדים. התורה אינה מציינת תופעה יוצאת דופן כגון זו, ואין תיעוד לשכמותה בשום מקור על משפחה כלשהי במזרח הקדום.

מעבר לכך, מחנה של שני מיליוני איש, כמעט פי-שלושה מאוכלוסיית ירושלים כולה, שאינו בנוי בבתי קומות, היה משתרע על שטח שנדרשים ימים שלמים לחצותו. אולם התורה (שמות לג, ו-יא) מתארת את יציאה מהמחנה וכניסה אליו כעניין יומיומי. אין גם זכר להמולה ולפקקי התנועה שהיו נוצרים בהכרח מכך ששני מיליוני איש צריכים, כאמור בספר ויקרא, לזבוח את כל זבחיהם במקום אחד, במשכן. יתרה מכך, בספר שמות (טו, כז) מסופר כי בני ישראל חנו בנווה מדבר שהתהדר בשבעים עצי תמר; אוכלוסייה בגודל הנזכר הייתה מצריכה כל דקל לכלכל 30 אלף איש.

מדוע אם כן נמסר הנתון של 600 אלף יוצאי צבא, החורג באופן כה פראי מרכיבים כה רבים בסיפורי המדבר בתורה? עניין לנו כאן עם מוזרות המאפיינת את התנ"ך בכלל. השיעורים והמימדים בתנ"ך הם, בעיקרם, מתקבלים על הדעת; כך הוא למשל באשר למשכן ולמקדש. יוצאי הדופן נמצאים כמעט כולם בזירה מסוימת אחת: התחום הצבאי. שם אנו מוצאים מספרים מפוארים, מחזות ענק במימדים "תנ"כיים".

בעברית המקראית, כמו גם בשפות שמיות אחרות, המילה "אלף" פירושה גם "שבט" או "פלוגה"[9], קבוצות שמהיקרויות פרטניות שלהן אנו יודעים אל-נכון שאינן כוללות אלף נפש וגם לא מספר נפשות המתקרב לכך. בהקשר הצבאי, אם כן, המילה אלף מתפקדת פשוט כצורת-לשון של הפרזה, כמו בפסוק "הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו, וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו" (שמואל-א י"ח, ח) – או שהיא משמשת למטרה טיפולוגית או סמלית כלשהי, כמוה כמספרים שבע, 12, 40 ואחרים. דיווח על מפקד המונה 600 אלף גברים יוצאי צבא יכול, כשלעצמו, להיות מדויק, אך כאשר הוא בא כנגד עושר כה גדול של נתונים סותרים כמו אלו שלעיל, קשה לדעת מה המספר האמתי. (לסקירה בנושא ראו New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis vol. I, pp. 416-417, וכן Jerry Waite, “The Census of Israelite Men after Their Exodus from Egypt," Vetus Testamentum, 60 [2010], pp. 487-491).

ייתכן שאוכלוסיית בני ישראל לא הייתה אפוא עצומה כל כך – ועל כן אין להשתומם על היעדר עקבות ארכיאולוגיים למחנה ישראל במדבר ולכניסתם לארץ. [הוספת צוות האתר: יש לציין כי למרות האפשרות לקריאה טיפולוגית של מספר בני ישראל אותה מציע ברמן, אין הכרח לעשות זאת. הדברים יתבארו בעתיד במאמר נרחב יותר].

לאור מה שראינו עד כה, האם היעדר הראיות הוא עדיין בגדר הכחשה של ההיסטוריות של יציאת מצרים? או שמא אפשר לשלוף כאן את השנינה הנושנה והנכונה לא-פעם “היעדר ראיות איננו ראיה להיעדר"?

אבל אולי הדילמה מיותרת. ראיות ישירות בשטח אין, אבל ראיות נסיבתיות יש ויש. פרטים רבים בסיפור יציאת מצרים משקפים במידה מפליאה את מציאות החיים במצרים של שלהי האלף השני לפני הספירה, התקופה שיציאת מצרים מתוארכת לה[10] – ולא זו אף זו, אלה הם פרטים מהסוג שסופר שחי מאות שנים מאוחר יותר, ובדה סיפור מלבו, כנראה לא יכול היה לדעת:

יש עדויות רבות לכך שאוכלוסיות שמיות-מערביות חיו בדלתא המזרחית, ארץ גושן בלשון המקרא, לאורך רוב האלף השני לפני הספירה. חלקם היו עבדים, חלקם גדלו בחצר פרעה, והיו ביניהם – כמו משה – שנשאו שמות פרטיים מצריים.

כיום ידוע לנו שפרעה רעמסס השני, שמלכותו האריכה ימים ושררה מ-1279 עד 1213 לפני הספירה, בנה מרכז מנהלי ענק מלבני בוץ באזור שאוכלוסיות שמיות גדולות חיו בו מאות שנים. המרכז נקרא פי-רעמסס. בספר שמות (א’, יא) נאמר שהעבדים בני ישראל בנו את ערי המסכנות פיתום ורעמסס – אולי וריאציה על השם פי-רעמסס[11]. הפרעונים נטשו את האתר כעבור שתי מאות[12].

בסיפור יציאת מצרים בתורה מלכי מצרים נקראים פשוט “פרעה". לעומת זאת, בהמשך המקרא מכנים אותם בשמותיהם המלאים, כגון פרעה נְכֹה (מלכים-ב כ"ג, כט). הדבר משקף תופעה שהתקיימה במצרים עצמה, באותן תקופות: מאמצע האלף השני לפני הספירה עד המאה העשירית לפני הספירה נהגו לכתוב "פרעה" בלי תוספת.

בשירת הים (שמות טו, א-יח) נזכרות ישויות לאומיות שונות – פלשתים, מואב, אדומים ועוד – שכולן נזכרות גם במקורות מצריים המתוארכים לסוף המאה ה-13 לפני הספירה[13]. הנה לנו שוב התאמה תקופתית מדויקת של ספר שמות.

סיפורי יציאת מצרים והנדודים במדבר שבספרי התורה משקפים היכרות עמוקה עם הגיאוגרפיה ותנאי הטבע של אזור הדלתא המזרחית, חצי האי סיני, הנגב ועבר הירדן.

בספר שמות מצוין שבני ישראל לא חצו את חצי-האי סיני בצפונו, לאורך חוף הים התיכון “דרך ארץ פלשתים", מפני ששם עלולה הייתה לפרוץ מלחמה: “וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם, וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (יג, יז). גילוי מערכת ביצורים מצרית נרחבת לכל אורך הדרך הזו, מן התקופה המדוברת, מאשר את דיוקה של אבחנה צבאית זו של המקרא.

ארכיאולוגים תיעדו מאות יישובים חדשים בארץ ישראל[14] משלהי המאה ה-13 ומן המאה ה-12 – תקופת הגעתם והתנחלותם של העבדים העברים המשוחררים על פי התורה. מפליא לגלות כי מיישובים אלה נעדרות עצמות חזירים, המצויות במקומות אחרים מסוגם. בבית-אל, ביקנעם ובחצור נתגלו סימני הרס כבד: כולן ערים שעל פי ספר יהושע בני ישראל כבשו במלחמה. בחצור נמצאו פסילים פולחניים שהושחתו במזיד, אות אפשרי לכך שהם עוררו את סלידתם של הפולשים.

האזכור הקדום ביותר, בממצא ארכיאולוגי, לישות הקרויה "ישראל" נמצא בכתובת ניצחון של פרעה מֶרְנֶפְּתָח משנת 1206 לפני הספירה. פרעה מונה בכתובת זו עמים שהוא הביס במהלך מסע מלחמה בדרום הלבאנט; ביניהם "ישראל הוּשַׁם, אין לו זרע". המילה "ישראל" כתובה באופן המציין קבוצת אנשים, לא עיר מבוססת או אזור, ומכך משתמע שמדובר בישות שעוד לא השלימה תהליך של התיישבות ושל השתלטות על אזור שלם. הדבר תואם את מציאות ההתיישבות ההדרגתית והכיבוש החלקי המתוארת בספרי יהושע ושופטים[15].

כמובן, כמה מן החוקרים טוענים שמצבת מרנפתח אינה אומרת דבר על יציאת מצרים אלא רק על כך שבשנת 1206 התקיימה בארץ כנען ישות נוודית שענתה לשם "ישראל", ושייתכן שהייתה שבט ילידי. אולם חוקרים אחרים, המבססים את עמדתם על אותה מצבה עצמה, סבורים שעלינו ל תארך את יציאת בני ישראל ממצרים סמוך לפני כתיבת הכתובת – היינו בימי רעמסס השני[16].

בטענה זו גלומה קפיצה מתודולוגית המשלבת עדות ארכיאולוגית (כתובת מרנפתח) ועדות מקראית (סיפור יציאת מצרים), שילוב שנועד להגיע למסקנה המיטיבה עם העדות המקראית. יש הרואים דרך-היסק זו כלגיטימית; אחרים רואים בכך חריגה מחוקי המשחק המדעי. אבל כאן אנו מגיעים לסוגיה רחבה יותר, הנתונה למחלוקת מחקרית סוערת: האם אפשר בכלל לסמוך על המקרא כמקור היסטורי? האם יש לראותו “זכאי" (כלומר אמין) עד שיוכח אחרת, או “אשם" אלא אם טענה המופיעה בו מאומתת במקורות חיצוניים?

לסוגיה זו, הנוגעת בלב ענייננו, עלינו לפנות עתה.

יציאת מצרים ומלחמת התרבות

בעיניים מדעיות, יש סיבות רבות לפקפק באמינות ההיסטורית של המקרא. יש בו חומרים כגון סיפור גן עדן הנראים מיתיים לגמרי. מסופר בו על התרחשויות על-טבעיות שהיסטוריון מודרני אינו יכול לקבל כעובדתיות, והוא מרבה לייחס סיבות שמיימיות לאירועים ארציים. החוקרים מאמינים כי חלקים רבים ממנו חוברו מאות שנים אחרי מועד התיעוד המשתמע מהם, וכמו שראינו לגבי יציאת מצרים, רק מעטים מהמאורעות המתועדים בהם מאומתים במקורות חיצוניים בלתי-תלויים.

בקיצור, על-פי תפיסה זו התנ"ך הוא ספר של תעמולה דתית: חיבור "היסטורי" המותאם לצורכי מחבריו. לתפיסה זו יש תימוכין רבים. אך הם אינם גורעים מן הבעייתיות שבה, וזאת מסיבה פשוטה: כתבים היסטוריים רבים אחרים מהמזרח הקדום, ומכל מקום בעצם, סובלים מאותם קשיים עצמם. טקסטים בכתב היתדות ובכתב ההירוגליפי המספרים על התגלויות אלוהיות לדמויות מלכותיות מצויים בכל מקום: תעמולה גלויה למען מלכי העבר והאלים שהם שירתו. רוב האירועים המתוארים בתעודות עתיקות אלו לא זכו להתאמת בהצלבה עם מקורות מתרבויות אחרות. האירועים עצמם הם תדיר פלאיים: פרעה המביס לבדו את לגיונות האויב, למשל, או דמות מפוסלת של נחש בריח בנזר פסלו של פרעה, היורק אש מאכלת; ומספרי החיילים בתיאורי המלחמות גדולים במידה בלתי-אפשרית. במקרים רבים האירועים התרחשו, אם בכלל, מאות שנים לפני תאריך חיבורו של הטקסט.

ועדיין, מעשה שִגרה, חוקרים מקבלים טקסטים אלו כבעלי מידת מה של אמינות היסטורית. מלוּמדי זמננו משתמשים ביצירותיו של טיטוס ליוויוס לשחזור ההיסטוריה של הרפובליקה הרומית, שנוסדה מאות שנים לפני זמנו; וכל ההיסטוריונים של אלכסנדר הגדול רואים כמקור המדויק ביותר את “אנאבסיס" מאת ההיסטוריון הרומי אריאנוס, שחובר 400 שנה אחרי זמנו של אלכסנדר. כמובן, הם מתעלמים מהרכיבים הבלתי-ריאליסטיים במפגיע, אך מציאותם בחיבור אינה גורמת להם לפקפק באמינות הרכיבים הריאליסטיים. לעומת זאת, החלקים הלא-ריאליסטיים בתנ"ך משמשים תדיר עדות-לכאורה לאי-אמינותו של התנ"ך בכללותו.

הדבר מרשים אף יותר (אם להתנסח בעדינות) לנוכח אחד ההבדלים המובהקים בין הספרות המקראית לבין כתבים מציוויליזציות אחרות במזרח הקדום. התנ"ך מתאפיין לכל אורכו בנטייה לשפוט את גיבוריו לחומרה, ולהבליט את כישלונותיו של עם ישראל אפילו יותר מאת הצלחותיו. שום תרבות אחרת במזרח הקדום לא הניבה ספרות החושפת כמו המקרא את הבושות, המגלה כמו המקרא יחס ריאליסטי להשחתה שבכוח הפוליטי, והמחויבת כמוהו להנחלת זכר הרָעוֹת הללו לדורות הבאים. עובדה זו מוסכמת על כל החוקרים. ובכל זאת, היא לא שיפרה במאום את המוניטין של המקרא בעיני הקהילה המחקרית כמדווח הוגן על אירועים היסטוריים.

הנה ניסוי מחשבתי: דמיינו שהמקרא לא היה מספר כלל על שעבוד בני ישראל במצרים ולא על יציאת מצרים. אולם בארץ מואב שבעבר הירדן הייתה מתגלה כתובת מן האלף הראשון לפני הספירה, ובה סיפור דומה. דמיינו שהכתובת שנתגלתה מספרת על ראשית ימי העם המואבי ואלוהיו כמוש, ומדווחת שבני העם המואבי היו עבדים במצרים, אבל האל כמוש ניצח את אלי מצרים אמון ורע על הים, שחרר את העבדים המואבים ואפשר להם לחזור למואב בעוד אויביהם המשעבדים גוועים בסופת ברד.

לנוכח הדיווח הזה, החוקרים היו בוודאי מפקפקים ברכיבים התיאולוגיים והעל-טבעיים של הסיפור; אבל דומני שהם היו מחפשים בו רמזים לגרעין היסטורי אותנטי, בייחוד אם היו עדויות תומכות פריפריאליות מהסוג שהצבעתי עליו לעיל בקשר לסיפור יציאת מצרים במקרא. החוקרים היו מתפעלים, למשל, מההיכרות המרשימה של כותבי הסיפור המואבי עם שמות מצריים אותנטיים, מידיעותיהם על צורות ההתיישבות בדלתא המזרחית ועל הדרכים המקובלות במצרים לציון שמותיהם של הפרעונים, ומהיכרותם עם הביצורים המלכותיים המצריים מחוץ למצרים ועם הגיאוגרפיה של חצי האי סיני, הנגב ועבר הירדן. ומעל לכול, הם היו שמחים כמוצאי שלל רב לוּ נפל לידיהם אישור לקיומם של המואבים בעת ההיא ממקור חוץ-מואבי בן הזמן.

האם היו מלומָדים היפותטיים אלה שוללים את אמינותו של הסיפור בגלל היעדר אזכור לעבדים מואבים במקורות מצריים? מסופקני. ההתאמה בין פרטים כה רבים מן הסיפור שבכתובת המואבית לבין הידוע לנו על התקופה הייתה גורמת לחוקרים רבים להעריך את המקור הזה כאמין – בייחוד בהיעדר ראיות סותרות ממשיות.

אמינותם של מקורות עתיקים – מקראיים וחוץ-מקראיים כאחד – היא סוגיה רְגיזה. היכן נגמרת המציאות ומתחילה לישה של המאורעות לכדי מֶסֶר? מנקודת מבט אקדמית, אמות המידה בניתוח המקרא צריכות להיות זהות לאלו המשמשות בניתוח כתבים עתיקים מקבילים. העובדה כי היחס למקרא איננו כזה – שקיים סטנדרט כפול – אומרת דבר-מה על הדיסציפלינה האקדמית של חקר המקרא, ועל האקדמיה עצמה.

הסטנדרט הכפול המפלה את המקרא לרעה הוא פן מרכזי במאבק כוחות מתמשך בעולם המחקר המקראי, שהוא תחום אנומלי משהו במדעי הרוח. המקרא נלמד כיום במוסדות מעניקי-תארים מכל הסוגים, מחילוניים לחלוטין עד לכאלו המחויבים לגמרי לדוגמות דתיות. אך להבדיל ממחזות שייקספיר, נאומי קיקרו, אפוס גילגמש או חוקי חמורבי, המקרא עצמו אנומלי: הוא אינו רק יצירה שאנשים קוראים ולומדים, אלא, לדידם של רבים, יצירה המכוונת את החיים, יצירה שהיא כתב-קודש.

מובן שחוקרים אקדמיים צריכים להישמר מפני פלישה של מערכות-אמונה ודוקטרינות-דת אל תוך הניתוח הביקורתי. אלא שבארצות-הברית, ככל שגָדלה השפעתה של הנצרות הפונדמנטליסטית כך התעצמה המגננה במגזרים מסוימים של עולם המחקר. לכמה מהם, עצם המילה "תנ"ך" או "מקרא" (bible) נשמעת רדיואקטיבית, או אפילו מילת טאבו. כך, למשל, בית הספר האמריקני למחקרים אוריינטליים, גוף אקדמי שאינו משויך לזרם דתי כלשהו, שינה ב-1998 את שמו של המגזין הפופולרי שהוא מוציא לאור, "הארכיאולוג המקראי", ל"ארכיאולוגיה של המזרח הקרוב". בשלב מסוים, ארכיאולוג אמריקני ידוע אפילו הציע להפסיק להשתמש במונח "מקרא", ולתת לתנ"ך שם ומותג חדש: "ספרות יהודה הקדומה".

אימתה של הגילדה מפני חדירה פונדמנטליסטית הגיעה לשיא לפני כארבע שנים, כשהחברה לספרות מקראית, הגוף האקדמי הגדול ביותר בתחום, החלה לשלוח לכל מי שהגיש לה הצעה להרצאה בכינוס מדעי את ההודעה האוטומטית הזו:

לתשומת לבך: הגשת הצעה להרצאה, או קבלת תפקיד בכל ארגון-כפוף, תוכנית או מושב בכנס השנתי או בכנס הבינלאומי של החברה לספרות מקראית – פירושה הסכמה להשתתפות בדיון אקדמי פתוח המנוהל על פי אמות-מידה מקובלות של שיח מדעי שבו נושא עיסוקך נתון לעיון וחקירה ביקורתיים.

הֱיו סמוכים ובטוחים שאזהרות מסוג זה אינן נשלחות למגישי הצעות להרצאות בכינוסי האגודה למדעי המוח.

שוב: הזהירות הזו ראויה, עד גבול מסוים, להוקרה. "כי ככה כתוב בתורה" ו"כי אלוהים אמר" אינם טיעונים אקדמיים קבילים. אבל אם האידיאל הוא "דיון אקדמי פתוח" ו"אמות מידה מקובלות של שיח מדעי", קנאות מהצד החילוני מטרידה לא פחות מקנאות מהעֵבר הדתי. מרוב מאמץ להרחיק את הפונדמנטליסטים, חוקרים מסוימים תובעים מן המקרא מה שאינם תובעים משום מקור קדום אחר – ושופכים את התנ"ך עם המים.

וזה לא הכול. מאבק הכוחות בתוך עולם המחקר האקדמי של המקרא הוא גם היבט של מלחמת התרבות הכוללת המתנהלת בין ליברלים ושמרנים בארצות הברית (וגם בישראל, באופנים והקשרים אחרים). במלחמה זו, מקומה של הדת במרחב הציבורי הוא שדה-קרב גדול, עם התנגשויות נקודתיות בשורה של סוגיות לוהטות – מהפלות ונישואים חד-מיניים עד הצגה של עשרת הדיברות בפומבי. המלחמה מתחוללת בזירת המשפט והמדיניות הציבורית, בתקשורת – וגם באוניברסיטאות, מקום שבו תחומי עיון שלמים נגררו לַתגרה. ויכוח אקדמי – ויותר מאקדמי – אחד נסב על מעמדה של הפסיכולוגיה האבולוציונית כמדע; וּוִיכוח אחר עוסק במעמד התנ"ך כעדות היסטורית. כאשר שיעור קומתו של המקרא כעֵד היסטורי מוקטן בגלל מאבקי כוחות על מקומה של הדת במרחב הציבורי, מוצעת קרקע פורייה לאידיאולוגיות נוספות לחרוש במדע כחפצן. רבים נוטים ללעוג לניסיונותיהם של אינטלקטואלים ערבים להכחיש את עבָרהּ היהודי הקדום של ארץ ישראל; אך טיעון זה זכה בשכבת פטינה של יושן מכובד כשחוקר מאחת המחלקות למקרא המובילות בבריטניה הפציע עם כרך ושמו “המצאת ישראל הקדומה: השתקת ההיסטוריה הפלסטינית".

בשנים האחרונות הוקדשו שני כינוסים מדעיים חשובים לשאלת ההיסטוריוּת של סיפור יציאת מצרים, והכותרות שניתנו להם אומרות הכול. הכינוס האחד, שרוב משתתפיו פקפקו בקיומה של יציאת מצרים[17], נקרא "מחוץ למצרים: יציאת-מצרים הישראלית בין טקסט לזיכרון, בין היסטוריה לדמיון". השני, שכונס במוצהר כתגובה לראשון, זכה לכותרת "התייעצות על ההיסטוריות והאותנטיות של יציאת מצרים ומסורות המדבר בעידן הפוסט-מודרני". הכינוס ה"ליברלי" נערך בקליפורניה, וה"שמרני" בטקסס. סַפּרו לי מהי עמדתו של חוקר על ההיסטוריות של יציאת מצרים, ואומר לכם, וגבוהה הסבירות שאצדק, למי הוא הצביע בבחירות האחרונות לנשיאות ארצות הברית. יש, אם לסכם, מידה רבה של צדק בדבריו של הארכיאולוג זוכה פרס ישראל עמיחי מזר כי "פרשנות הנתונים הארכיאולוגיים והקשר שלהם לטקסט המקראי היא לא-פעם עניין של שיפוט סובייקטיבי … המושפע מהערכים שהחוקר דוגל בהם, מאמונותיו, מהאידיאולוגיה שלו ומגישתו לנתונים".



 

[1] טרם נידרש לניתוחו של ברמן ראוי לעמוד על הבסיס לדיון. נראה כי עד לא מכבר מקובל היה על כל ההיסטוריונים שיש לתת אמון בסיפור הישראלי על יציאת העם מצרים. זאת על סמך ההנחה שלכל אומה יש זיכרון היסטורי כלשהו - מנין באו, כיצד נוסדה הקבוצה וכו'. גם לעם ישראל יש סיפור: אבות האומה הגיעו לארץ כנען מעבר הנהר, ושם חיו כמיעוט קטן ונוודי בין עמי כנען. בגלל רעב עברה המשפחה למצרים ושם פרו ורבו, ולאחר זמן שעבד אותם פרעה לעבדים. לאחר תקופה ארוכה וקשה של עבדות הופיעו משה ואהרן עם בשורת הגאולה והוציאו אותם לחירות תוך הכנעת מצרים, שהייתה מעצמה צבאית וכלכלית, על ידי סידרה של מכות. בהמשך ליציאה ממצרים ניתנה להם התורה, ולאחר דור של נדודים הם כבשו את ארץ ישראל מהכנענים והתנחלו בה. זה הסיפור שהם סיפרו, לפי העדויות הספרותיות העתיקות ביותר שיש לעם ישראל – ספרי התנ"ך. חשוב לציין שהסיפור הזה מופיע לא רק בתורה, אלא הוא משורבב גם בדברי הנביאים, הראשונים והאחרונים, ובמזמורי תהילים רבים. בספרי הנביאים הנביאים פונים אל העם ומזכירים לו כיצד ה' הוציאו ממצרים וטיפל בו טיפול מסור. הם לא מנסים לשכנע את העם שזה קרה, אלא פשוט מזכירים עובדות מפורסמות הידועות לכל. על כן אין הסיפור הזה נחלת אליטה רוחנית, אלא זיכרון קבוצתי משותף של כל שכבות העם. זיכרון זה, שהוא המאורע הבסיסי ביותר בהכרת האומה, הוא גם הבסיס והטעם לכל המועדים ולרבות מן המצוות בתורה. גם אם נקבל את הרעיון שהמקרא מאוחר הוא, אין כל ספק שמסורת קדומה היתה בין הישראלים על יציאת מצרים. ראוי לתת את הדעת כי אין בכל ספרות התנ"ך סיפור לידה חלופי (אף דברי הימים מזכיר את יציאת מצרים). אין אווירה של פולמוס נגד סיפור שונה המנסה להכחיש את יציאת מצרים. אין ויכוח בעם בין אלה שהכירו בסיפור ובין אלה שהכחישו. התנ"ך בכללותו הוא רב גוני ויש בו מסורות שונות, תפיסות שונות באשר לאל, לעבודתו, לחטא ולעונש; המקרא לא ניסה להסתיר את הגיוון, אלא להכיל אותו. אך סיפור יציאת מצרים הוא סיפור-הלידה היחיד והמכונן! לכן מופרך הדבר שמאורע כה מוסכם ומרכזי בהיסטוריה של העם בימי בית ראשון המצאה הוא.

כמו כן ראויה לציון העובדה כי בעולם האלילי העתיק המעמד החברתי השפל ביותר היה מעמד העבד. אפשר להבין שעם שמוצאו מעבדים יספר על עצמו שהוא באמת צאצאם של אלים או מלכים או גיבורים, אבל מי שמע שבני עם חופשי החיים בארצם ימציאו שהם היו עבדים?

על זאת יש להוסיף את הביקורת שנמתחת בתורה על כל שכבות ההנהגה והעם, ללא משוא פנים. משה רבנו מתואר כנביא כבד לשון, שסופג לא פעם תוכחות מהאל בשל התנהגותו; על השכבה הכהנית נמתחת ביקורת בעקבות עשיית עגל הזהב בידי אהרון, ואילו עם ישראל עצמו מתואר בעקביות כעם טרדני וילדותי. בני ישראל נכנסים לפאניקה מול כל בעיה, ומשה ואלהים נדרשים שוב ושוב להוכיח את כוחם ואת דאגתם לעם. הם לא גיבורים ולא גאונים, אלא "עם קשה עורף". איזה עם ממציא סיפורים כאלה על אבותיו? דווקא תיאור התורה, שאינו מחמיא לדמות אבותינו, הוא חיזוק לכך שבבסיס הדברים נמצא זיכרון לאומי אותנטי.

מסיבות אלו, עד לא מכבר דחו על הסף רוב חוקרי המקרא בארץ פקפוקים בנוגע לאמתותו של סיפור יציאת מצרים. כך למשל באנציקלופדיה המקראית בערך ׳יציאת מצרים׳ נכתב: ״ובכלל אין להטיל ספק בשעבוד מצרים וביציאת מצרים, שהרי אין עם בודה מלבו מסורת של שעבוד בראשית התהוותו״. כך גם כתב שמואל ייבין: "אם תימצא במסורתו של עם מן העמים אגדה בודדה על 'תור הזהב׳ בראשית ימיו, יהיה הדבר מסתבר מכוח עצמו: אך בדותת אגדה על זמן שעבוד וכפייה בראשית תולדותיו של עם מן העמים אינה מסתברת כלל, ועצם הקושי שבדבר ערובה נאמנה היא לאמתותה ההיסטורית של מסורת כזו". וראה בסדרת עולם התנ״ך לספר שמות בהקדמה: ״סקירות קורות העבר במקרא מזכירות את יציאת מצרים כמאורע מרכזי בחיי האומה (יהושע כ״ד; שמ״א י״ב; תהילים ק״ה-ק״ו ועוד), ולכן מופרכת הטענה, שמאורע חשוב כזה בתולדות ישראל אינו אלא יצירה ספרותית חסרת גרעין היסטורי״. ובהחלט שתי טענות חשובות אלו דיין שיכריעו לבדן גם כיום כל פקפוק בנושא.

[2] בשנים האחרונות הופיעה אופנה חדשה באקדמיה, המנסה לפקפק בתיאורי המקרא על בסיס טיעונים בדבר העדר ממצאים וממצאים סותרים-לכאורה לסיפור המקרא. כך לדוגמא ציינו חוקרים מספר כי אי- איזכורם של בני ישראל בתעודות מימי השיעבוד המצרי הוא בלתי מסתבר אילו באמת היו במצרים; אי-מציאת עקבות הנדודים של בני ישראל במדבר מלמדת כי מדובר על סיפור מאוחר ולא אמין, ערים הנזכרות בתורה כמו ערד לא היו קיימות בתקופה זו, ועוד טיעונים שונים. למעשה, הרבה מטענותיה של ׳האסכולה המינימליסטית׳, שאינה מקבלת את אמינות המקרא, נסמכות על לימוד מן ההעדר. העדר ממצאים מתקופה מסוימת, ממקום מסוים או מאדם מסוים, נחשב לדעתם לעדות על אי-קיומם של אלה. זוהי צורת לימוד מפוקפקת, אפילו כשהיא נעשית בזהירות ובמתינות, שכן ׳לא ראינו אינה ראיה׳ - על אחת כמה וכמה כאשר היא מהווה אבן פינה מרכזית בבניין השיטה. הנסיון הארכיאולוגי מלמד כי ממצאים אריכואולוגים הם פעמים רבות דבר מקרי לחלוטין, והסתמכות עיוורת רק על הממצא הקיים ללא התחשבות בשיקולים נוספים הינה שגיאה מוחלטת. כך לדוגמא, אסטלת מרנפתח הינה ראיה חשובה מאין כמותה על קיומו הקדום של גורם בשם ׳ישראל׳, ״ואלמלא נמצאה באופן מקרי לחלוטין היה המחקר בנדון במצב שונה לחלוטין משהוא כיום״. לולא התגלתה לפני כעשרים שנה הכתובת בתל דן המזכירה את דוד המלך, סביר להניח שחוקרים רבים היו מכחישים היום, כמו שעשו בעבר (!), את עצם קיומו של דוד המלך, בטענה ש׳לא נגלו ממצאים המאשרים את קיומו׳. כמות החומר שנחפר ונחקר הינה קטנה ביותר יחסית למה שקיים בפועל, ואחוז המקומות הנחפרים והנחקרים הוא אפסי. יש גם לקחת בחשבון שחומרים רבים אבדו או נהרסו ולעולם לא יגיעו לידינו. טענות דומות מעלה חוקרת המקרא שרה יפת: "האם ההיסטוריה מתמצה רק במה שהארכיאולוגיה יכולה להעיד עליו? האם חברות ותרבויות שלא השאירו אחריהן שרידים חומריים לא היו קיימות?... הזעקה המרה נובעת מכך שמלכתחילה לקחה על עצמה הארכיאולוגיה של ארץ ישראל, ואולי אף של המזרח העתיק כולו, תפקיד שהיא אינה יכולה למלא ואינה צריכה למלא: 'להוכיח את ההיסטוריה׳ או להכחיש אותה... תפקיד הארכיאולוגיה הוא לגלות את התרבות החומרית העתיקה ולהעמיד, ככל האפשר, את אפיונן של התרבויות השונות... אבל עדיין היא רק אחד המקורות לשחזור ההיסטורי, ובשום פנים אסור לייחס לה יותר מאשר תפקיד זה... עלינו לחזור ולהזכיר לעצמנו שגם הארכיאולוגיה היא מדע אנושי, שיש בו מקום להנחות עבודה ולשיקול דעת, שהנתונים שלו משתנים בלי הרף, ושמסקנותיו משתנות במהלך הזמן ובוודאי אינן מוחלטות". אנו זוכים מעת לעת לתזכורות בדבר חולשתו של הלימוד מתוך ההעדר, כאשר ממצא ארכיאולוגי חדש, המתגלה ממש באקראי, סותר תיאוריות שלמות שנבנו לפני שנמצא. פרשייה שמדגימה היטב את הכשל בשיטה של לימוד מן ההיעדר בממצא הארכיאולוגי היא העיר ערד, שמלכה מוזכר בסיפור המקראי (במדבר פרק כא). החפירות בתל ערד לימדו שהמקום לא היה מיושב כלל בתקופת יציאת מצרים. אולם לימים הסתבר כי מן הרשימות הטופוגרפיות מימי הממלכה החדשה ניתן ללמוד שהיו שני ישובים שונים בשם ערד! ממילא מהחפירות ב"תל ערד" לא ניתן להוכיח דבר. עם זאת, לענ"ד פתרון סוגיית ערד איננו תלוי בערד השניה, אלא בהבנה כי "מלך ערד" אינו מלכה של העיר ערד אלא מלך שבטי הנוודים של אזור ערד, כמאמר הכתוב " מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב" (פס' א). קיצ'ין הציע ש"מלך ערד" הוא מלך הנגב (שישב בתקופה זו בתל משוש, כפי שמלך "אשור" לא תמיד ישב בעיר "אשור"), ראו (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003). למרות עובדות ברורות אלו, אבקש לבצע ניסוי מחשבתי. נניח שמעולם לא היה נמצא תיעוד על ערד השניה, ושהפירוש הסביר של המקרא אכן היה שערד היא עיר. האם העדר ממצא באותו האתר יכול לשמש הוכחה נגד הסיפור המקראי? האם לא ייתכן שערד הקדומה פשוט ישבה במקום אחר שלא נחפר? בוודאי שכן. כשל זה חוזר שוב ושוב בכתבי הארכיאולוגים המינימליסטים.

[3] תחילה יש לתת את הדעת לכך שלמרות שנמצאו לא מעט ראיות בהיסטוריה הכללית והמצרית לאמינותו של סיפור יציאת מצרים מעולם לא נמצאה ומעולם לא תימצא תעודה כלשהי אשר תזכיר את הסיפור או כל חלק ממנו בתוך מצרים ומחוץ לה. הסיבה לכך ברורה. בתור התחלה יש לזכור שהמלוכה המצרית בתקופת השושלת ה-19 ישבה באיזור הדלתא של מצרים וביחוד בעיר פר-רעמסס. האופי האקלימי של עיר המלוכה והאיזור כולו גרם לכך שבכל ההיסטוריה המצרית לא נמצא ולו מסמך היסטורי כתוב אחד שנשתמר באיזור! (למעט 3 שביבי פפירוס המכילים מילים ספרות). מצב השימור של פר-רעמסס, מושבם של בני ישראל ועיר המלוכה, הוא מן הגרועים שבמצרים העתיקה ולא שרדו ממנו אלא כמה שרידי מקדשים ומצבות שמטרתן לפאר את המלך.

אף כי נקודה זו מכריעה ודיה שתסיים כל דיון בנושא, יש לציין דווקא את הנקודה החשובה יותר, והוא אופי התיעוד הקדום. לפי מה שידוע היטב בשדה ההיסטוריוגרפיה המצרית, וההיסטוריוגרפיה של המזרח הקדמון בכלל (למעט התנ"ך). המנהג הרווח של כתיבת ה"היסטוריה", שהיה בידי המלכים והכוהנים (העם לא ידע קרוא וכתוב), כלל כתיבת ניצחונות בלבד, כלומר זוהי כתיבה מגוייסת. באורח קבע היו המלכים מפארים את עצמם ומציירים את עצמם כגיבורים אדירים העשויים ללא חת. ידועה פרשת המלכה חתשפסות, פרעונית מוצלחת במיוחד מן המאה ה-15 לפנסה"נ, אשר תחותמס השלישי שהדיח אותה פתח מיד במפעל אדיר של העלמת כל זכר לה, לפסליה ולמפעליה. כך גם לגבי התיקו (לכל היותר) שהצליח להשיג הפרעון רעמסס השני במלחמתו נגד החיתים בקרב קדש בסוריה – בעקבות הקרב איבד רעמסס את השליטה בשטחי ממלכת האמורים בלבנון ובסוריה והתרופפה מאוד שליטתו בארץ כנען, אך בכתבי הפרעונים הוצגו תוצאותיו של קרב קדש כניצחון מצרי אדיר. מובן שההפך הגמור מתועד בכתבי המלך החיתי. על הרקע הזה, ברור לגמרי גם מדוע לא היו הפרעונים המצריים מעוניינים להזכיר בכתביהם את השלטון המביך של ה"חיקסוס" – נוודי המדבר – בארצם. העם השמי הגדול הזה, שישב במצרים מאות בשנים, וששלט במשך 160 שנה באימפריה האדירה בתבל של אותם הימים – נזכר בכתבי הפרעונים שלוש פעמים בלבד (לרוב בהקשר עקיף או במסגרת התרברבות בהשמדתם)! המצרים קראו בשם "עאמו" (עם) לשֱמיים שהגיעו אליהם, ובכלל זה לחיקסוס. שמותיהם של פרעוני השושלת ה-15 החיקסוסית נשמרו ותועדו, ואפשר לראות שהם שמות שמיים בעליל (חיאן, יעקבהר, יעקבאל וכד') – אך המצרים לא טרחו לציין כי מדובר בשלטון זר! בשום תעודה פרעונית לא מתואר כיבושה של מצרים על ידי השמיים הזרים. נודע עליהם רק מכתבי היסטוריונים המאוחרים מהם באלף ושלוש מאות שנה, ובמסע בילוש ארכיאולוגי מצאו את הממצאים המאפיינים את שליטתם. אולם המצרים טשטשו אותו כליל. לכן, הציפייה למצוא תיעוד לכישלונה ולהתמוטטותה של מצרים הוא בלתי סביר בעליל. גם מקרים לא מחמיאים בודדים שהוזכרו על ידי המצרים נעשו בדרך כלל בהקשר של מלך מצרי המציג את עצמו כמי שגאל את המצריים מן המצב הקשה של קודמו, מקרים בודדים אלו אינם מתאימים מן הסתם למקרה יציאת מצרים. וכאן מגיעה הנקודה האחרונה. הכתוב אומר "וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה'" (שמות יב, יב). בעולם העתיק נפילת אומה כלשהי בקרב הרי היא כנפילת האלוהים שלה, שלא הצליח למנוע את כישלונה. גם כשלון פרעה נגד אלוהי ישראל התפרש בוודאי ככישלונה של האלילות המצרית. לדבר זה לא היו הכוהנים יכולים לתת לגיטימציה, ומן הסתם הם הפעילו את כל הצנזורה האפשרית כדי למחוק את העדות להפסדם.

יש לציין כי מבחינה עובדתית אנו לא מוצאים התיחסויות גם בעמים השכנים לתקופות שונות בהם עברה האימפריה המצרית אירוע משפיל. כך לדוגמא בתקופת החיקסוס. הדבר נובע ככל הנראה מהאופי ההיסטוריוגראפי המיוחד שבמזרח הקדום. לכן, מופרך הדבר לצפות למצוא אי פעם אזכור מפורש של הדברים ואין לנו אלא להעריך את אמינות הדבר על ידי שיקולים אחרים ולנסות לקלף את הרקע ההיסטורי שלו על ידי השוואת הרקע שלו לידוע לנו מן ההיסטוריה המצרית.

[4] ראוי לציין כי אף שאין בידינו, וככל הנראה לעולם לא יהיה, תיעוד מצרי בן הזמן על סיפור יציאת מצרים, ישנו בהחלט אזכור מעומעם של זכרון על סיפור יציאת מצרים בדבריו של ההסטוריון המצרי מנתון, המקשר את פרשיית גירוש החיקסוס לסיפור יציאת מצרים. אף כי אין בידינו ידיעות מספיקות על מקורותיו של מנתון, והאם דבריו מבוססים על חומר חוץ מקראי כגון על מסמכים מן ספריית אלכסנדריה, מנתון וקודמיו אשר השמיצו את העם היהודי שגורש ממצרים בשל צרעתו גילו לנו אגב כך שהם ראו במסורת על יציאת מצרים עובדה היסטורית ברורה. הודאתו של ההיסטוריון המצרי הגדול בכל הזמנים בקיום סיפור המזכיר את יציאת מצרים, מעבר לזה שהיא מוסיפה לו אמינות, גם מבטלת את הטענה על אי-אזכור קטגורי של סיפור יציאת מצרים במקורות המצריים. יש לזכור כי מנתון, אחד המקורות היחידים בכל ההיסטוריה המצרית המזכיר את סיפור החיקסוס (היות וזה הושתק על ידי המצריים בצורה מכוונת), הוא עצמו אותו ההסטוריון המעיד גם על סיפור יציאת מצרים. עצם קבלת אמינותו של סיפור של החיקסוס בראשית המחקר כמעט אך ורק בגלל עדותו של מנתון, בשל היותו מקור אותנטי המתעד ידיעות עתיקות מן ההיסטוריה המצרית, אמורה באותה המידה לדרוש מאיתנו לתת אמון גם בעדותו על בני ישראל. (לעניין עדותם של כמה היסטוריונים הלניסטים על קיומה של כתובת המזכירה את יהושע עיין מייטליס (יצחק מייטליס, לחפור את התנ"ך, ראובן מס, 2006)).

[5] לביקורת מחקרית כללית על שיטת ההסתמכות הבלעדית על הממצא בלא התחשבות במסורת ההיסטורית, עיינו בהרחבה אצל פרובן לונג ולונגמן (Iain Provan, V. Philips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel, Second Edition, Westminster John Knox Press, 2015). לתיאור פארודי המדגים את תוצאותיהן של פרשנויות המתייחסות לממצא בלבד תוך התעלמות מן המסורת ההיסטורית עיינו לדוגמא רט (משה רט, המיתוס של מדינת ישראל, אתר "מסטריום", 2015): "במשך אלפי שנים האמינו יהודים רבים בקיומה של 'מדינת ישראל', מדינה יהודית עצמאית שהתקיימה כביכול במזרח התיכון במחצית השניה של המאה ה-20 ובתחילת המאה ה-21. אולם כיום, במאה ה-50 המודרנית, הוכיח המחקר ההיסטורי מעל כל ספק שמדובר במיתוס בלבד. מדינת ישראל, כפי שהיא מתוארת באגדות ובמסורת, מעולם לא התקיימה… באף מפה וספר לימוד מהמדינות השוכנות באזור לא מופיעה מדינת ישראל. האזור בו התקיימה כביכול נקרא תמיד בשם 'פלשתין'... אמנם בכמה מפות מקומיות מופיע השם 'ישראל', אבל קיימות סתירות ברורות בין המפות הללו ביחס לגבולות המדינה, מה שמערער את אמינותן ... המזרח התיכון היה מאוכלס כולו באותה תקופה במאות מיליוני ערבים מוסלמים שונאי יהודים, שלרשותם צבאות אדירים וארגוני טרור מאומנים... אין שום סיכוי שמדינה יהודית קטנה היתה מצליחה להחזיק מעמד ביניהם... המלחמות בהן נצחה ישראל כביכול את כל צבאות ערב הן בעלות אופי מיתולוגי בעליל. לא רק שניצחונות כאלה הנם בלתי אפשריים מבחינה ריאלית, אלא שתיאורי המלחמות מכילים מאפיינים מיתיים מובהקים השאולים מהתנ"ך. כך למשל, מסופר שבזמן 'מלחמת העצמאותW ישבו בארץ 60 רבוא יהודים - מספר טיפולוגי הלקוח כמובן מסיפור יציאת מצרים. המלחמה השנייה נמשכה 'ששה ימים', מספר המסמל את ששת ימי הבריאה... למעשה, מחקר השוואתי קבע על פי הדמיון בתיאורי המלחמות, שמדובר בגרסאות שונות למלחמה אחת בלבד. הציונים ניסו ליצור מיתוס לפיו מדינת ישראל נחלה ניצחון גדול במלחמה, אבל הקלטות ששרדו משידורי הרדיו במדינות ערב מוכיחות את ההפך - הערבים הביסו את היהודים והגיעו בקלות עד תל אביב... ישראל מתוארת כבעלת צבא חזק ורב עוצמה, אבל הממצאים מאותה תקופה מעידים על עקירת יישובים יהודים, נהירה המונית של פליטים מאפריקה לאזור, ואזלת יד מוחלטת לנוכח ירי טילים ממושך ופיגועי טרור... אין שום עדות לנוכחותם של מיליוני יהודים בארץ באותה תקופה... זרמה התנועה בכבישים בשבתות, חנויות מכרו מזון טרף, ופרסומות לא צנועות התנוססו ברחובות - כל זאת בניגוד גמור לאורח החיים היהודי המסורתי... המסקנה העולה מכל הממצאים היא, שלאורך המאה ה-20 וה-21 היתה ארץ ישראל נתונה תחת שלטון פלשתיני, כפי שהיתה כבר בתקופת השופטים, כמתואר בכל הכתבים ההיסטוריים הפלשתיניים. תחת שלטון זה התקיימה התיישבות יהודית מצומצמת, בעיקר בשטחי יהודה ושומרון, שאולי אף זכתה לאוטונומיה מסוימת והצליחה להדוף כמה התקפות של כנופיות… כל האגדות על מדינת ישראל האדירה והכובשת אינן אלא מיתוס שנוצר מסיבות אידיאולוגיות". וכן לדוגמא אצל וייצמן (חיים ברמנט, מיכאל וייצמן, אבלה — תעלומה ארכיאולוגית. כתר, ירושלים תשמ״ב).

[6] בעבר הציע י' קנוהל כי זיכרון יציאת מצרים מקורו בשליטה המצרית (בחופה!) של כנען הקדומה. אך דעה זו איננה מסבירה דבר: הכנענים לא היו עבדים אלא בני חסות של המצרים המעלים להם מיסים, ותמוה הדבר שימציאו לעצמם דווקא מיתוס משפיל יותר. כמו כן היחס הישראלי לגרים ועבדים מרמז על קשר בין הישראליים לאוכלוסיה זו, ומפליא הדבר מדוע אם כן מיתוס דומה לא התפתח במדינות החסות המצריות האחרות. גם ספרו הקודם של קנוהל סובל מאותן בעיות מתודולוגיות. כך לדוגמא, קנוהל מתעלם מכך שדתו של אחנתון לא היתה מונותאיסטית (כפי שהודה לאחרונה בעצמו) ומתעלם מהסברים והקשיים שהועלו חוקרים מספר כנגד השיטה והטיעונים על האבולוציה בהתפתחות הדת (עיין לדוגמא - קוייפמן, אולברייט, אהס, קאסוטו, גרינץ, קיצ'יין, בר אשר, רייט). באופן דומה, קנוהל גם איננו מספק שום הסבר מדוע יש להעדיף את השיטה המקבילית הגורסת כי עם ישראל אוחד מזהויות שונות על פני השיטה הטורית הגורסת כי העם עוצב בשלבים על ידי האבות ויוצאי מצרים. כך גם מתעלם קנוהל מממצאים ארכיאולוגים מתקופת הברזל בארץ ישראל המראים בבירור על פולחן מונותאיסטי, ואיננו מספק הסבר מדוע העם אוחד דווקא על בסיס השונה והחריג ביחס לתקופה (עבדות משפילה, טרנסצנדנטיות וכו'), ולא על בסיס הדומה והמאחד. כך גם מתעלם קנוהל מסימנים ברורים המראים על תיארוך הכתבים דווקא לפי השיטה הכרונולוגית ולא המקבילית, בהם ניכר לדוגמא כי ספר בראשית משמר יסודות עתיקים יותר מאשר הספרים האחרים, ועתיקות הסיפורים תואמת לסדר בו ממקם אותם המקרא. בספר זה, כמו בכל ספריו, מעלה קנוהל אפשרויות מבלי לספק להן כל הוכחה המראה כי הן עדיפות על השיטות האחרות, אותן אפשר להסביר טוב יותר על רקע המזרח הקדום והן אף תואמות למה שנראה כמו המסורת הקדומה של העם עצמו. לאחרונה חזר בו קנוהל מכל ההצעות הללו, והציע הצעה אחרת אשר כבר נידונה במחקר ברובה והיא סובלת מהבעיות המתודולוגיות שבהצעות הקודמות.

[7] כפי שציין ברמן, רבות הן נדידות העמים הידועות לנו מן העבר שלא השאירו אחריהן רמזים ארכיאולוגיים. למעשה, במקרה הנדון של נדודי בני ישראל, אין גם כל משמעות לתוצאות הסקרים הארכיאולוגים של סיני בתקופת הברונזה המאוחרת, היות וכבר הוכח ללא ספק כי אוכלוסיה נוודית כמו זו של בני ישראל אינה משאירה שרידים הניתנים לגילוי. הדברים נכונים אף לגבי קדש ברנע. כך לדוגמא זאב הרצוג: "אין ספק כי במרחבי הנגב וסיני חיו ופעלו תמיד אוכלוסיות נוודים, והם בוודאי הותירו אחריהם שרידים, אך אלה אינם גלויים לפי שעה לעיני הסוקר הרגיל. כדי לגלות את קיומם של המאהלים הקדומים ומכלאות הצאן והגמלים שלצדם יש לפתח שיטות מחקר חדשות, הארכיאולוגיה הקלאסית לא תצליח פה". וכן נדב נאמן: "מאחר שנוודים אינם משאירים שרידים שחוקרים יכולים להתחקות אחריהם, אין כל משמעות לכך שלא נמצאו עד כה שרידים של קבוצות רועים נוודים". הדברים נכונים אף יותר בסביבה מדברית כמו סיני. הדבר תואם לידוע לנו ממקומות אחרים, בהם לא נמצאו סימנים למחנות נוודים במזרח הקדום. ראו לדוגמא גם בדבריו של קיטשיין (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003) על אי מציאתן של עקבות מתחנות המסע של כורי הערבה בתמנע, שנדדו גם הם במדבר סיני באותה התקופה (ובדוגמאות נוספות שמביא שם), או בדברי הופמאייר (Hoffmeier, K.J., 2005, Ancient Israel in Sinai : the evidence for the authenticity of the wilderness tradition, Oxford) על המחנה המצרי מימי רעמסס השני שישב במגידו. למרות שמגידו נחפרה כידוע באופן יסודי, מעולם לא נמצאו בה עקבות כלשהם למחנה המצרי העצום. לאחרונה גילו חוקרים על קו מסחר שעבר בין מצרים לערב הסעודית, ומיותר לציין כי גם העקבות והשרידים של מסעות אלו, כמו גם עקבות תחנות מסעות מלחמה רבים, מעולם לא נמצאו. החפירה הארכיאולוגית באיזור מצודות הגבול בסיני מלמדת כי מצודות שלמות התפוררו ונקברו למשך אלפי שנים מתחת לפני האדמה! אכן, על מנת להסביר את אי גילוי התחנות ראוי לציין כי בסיני בוצע בעיקר סקר ארכיאולוגי (איתור שטחי של ממצאים על גבי השטח) ולא חפירה, אך בשל אופי הנדודים ומצב השימור באיזור נראה כי גם לו היתה מתאפשרת חפירה של ממש בכל השטח העצום של סיני, לא ניתן היה לגלות שרידים רלוונטים של ממש. לעניין סוגייה זו עיין באריכות הופמאייר (Hoffmeier, K.J., 2005, Ancient Israel in Sinai : the evidence for the authenticity of the wilderness tradition, Oxford). לאחרונה הציע יואל בן נון כיוון חדש על פיו הממצאים מימי תקופת הברונזה התיכונה בסיני מפורשים בצורה שגויה: "הנחת העבודה שלי בנושא זה היא, שתקופת הביניים של הברונזה נמשכה במדבר לאורך כל תקופת הברונזה התיכונה והמאוחרת, וכי שום דבר לא החליף אותה – באזורים המיושבים קמו ערים ויישובים עירוניים וכפריים באלף השני לפנה"ס, אבל במדבר המשיכה להתקיים התרבות הביניימית על מאפייניה – לכן, הממצאים של ענתי (לדעתי, מהר פארן) יכולים להיות מהמחצית השנייה של האלף השני לפנה”ס, והתארוך המוקדם שעון כולו על סטרטגרפיה באזורים המיושבים. כדי לבחון זאת, צריך לחפור כמה מאות קברי תומולי במרחבי המדבר, לתארך בזהירות גלעיני פרי, ולבחון אם מוצאים פה ושם חרסי MB ו-LB. בגולן חפרו כמה קברים שיוחסו תחילה לברונזה הביניימית, ואכן הוכח שהם ממחצית האלף השני לפנה"ס. אמרתי זאת לפרופ' ענתי, והוא שמע, ואף שהוא נוטה להקדים את יציאת מצרים במאות שנים, הוא לא שלל גם את האפשרות הנראית לי".

למרות הבעייתיות הכללית בעניין קדש ברנע, יש לציין כי בניגוד למקובל יש בהחלט באתר ממצאים מתקופת הברונזה המאוחרת, כמו שכבר הראתה זינגר (Singer-Avitz Lily, The earliest settlement at Kadesh Barnea, Tel Aviv 35,1 (2008) 73-81 ). למרות זאת, אנו נוטים לפקפק בקשר בין הממצא להתנחלות בני ישראל, ולו רק בגלל האופי הנוודי של התישבות בני ישראל. הדברים מוצעים אף מבלי להיכנס לדיונים צדדיים הקשורים למיקום האתר של קדש ברנע, ואיזור החפירה המצומצם שנעשה בעין-קודיראת. לעיון נוסף עיינו אצל שנקס על השוואת קדש ברנע לדיבון, שגם היא היתה ידועה כמיושבת אך גם בה עדיין לא נמצאו שרידים. וכן עיינו עוד במאמרו של חופר האתר ב-BAR (Cohen, R. (1981). Did I Excavate Kadesh-Barnea? Biblical Archaeology Review, 7(3), 20–33), שדיבר גם הוא על חוסר המשמעות של תוצאות החפירה בהקשר הסיפור המקראי. לעניין התפיסה השגויה על אורך הישיבה בן 38 שנה במסע ישראל בתחנה זו, ועל ההבדל בין התחנה "קדש" לתחנה "קדש ברנע" (מקומות שונים!) עיינו אצל קיטשין (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003),  וכן בן גד (דוד בן גד הכהן, "ושני קדש היו", בתוך: על אתר, גליון י, הוצאת מכללת הרצוג, תשסב). לעניין השגיאה במיקום עציון גבר (שאיננה תל אל ח'ליפה!) עיינו (BAR,1989,4). לעניין ממצאים מצריים רבים בני תקופת יציאת מצרים בתחנות ב"מגדל" ו"סוכות", שמתברר שהיו מצודות גבול מצריות מוכרות במתקופת הממלכה החדשה, עי' אצל הופמאייר (Hoffmeier, K.J., 1997, Israel in Egypt : the evidence for the authenticity of the Exodus tradition, Oxford). לעניין הופעתה הרחבה של הקרמיקה הנגבית (המתוארכת למן תקופת הברונזה המאוחרת עד תקופת הברזל 1!) המופיעה בכל רחבי סיני והנגב, עי' בן תור (אמנון בן תור, ארכיאולוגיה של ארץ ישראל בתקופת המקרא, האוניברסיטה הפתוחה, 2001).

[8] למרות דברי ברמן על גודלה של האוכלוסיה הישראלית, ראוי לציין כי על פי ההערכה המקובלת אכן חיו במצרים בתקופת רעמסס בסביבות 4-3.5 מיליון תושבים סה"כ (הדעות במחקר נמצאות בטווח של 2.5-5 מיליון תושבים, ראו אצל סרנה). בכל זאת, יש לציין כי מספרים אלו הם השערות בלבד המבוססות על הערכות וקצב ריבוי טבעי דווקא.

[9] להצעות שונות לפרשנות טיפולוגית למספר בני ישראל ראו: (Sarna, N. M. 1999. Israel in Egypt: The Egyptian Sojourn and the Exodus. In: Shanks, H. (editor); Ancient Israel: From Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington: 33-54), הקושי המשמעותי עם הצעות כאלו מתייחס למספרים הלא עגולים של נתונים כמו מניני השבטים, מספרי הבכורות וסכומי מחצית השקל. הצעות להבנות טיפולוגיות של כלל הנתונים יחד ראו למשל אצל קיטשין (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans עמודים 264-265, וכן עמוד 557 הערה 51). להצעה אחרת עיינו קאסוטו (משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר שמות, הוצאת ספרים על שם י״ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1953). יש לציין כי למרות האפשרות לקריאה טיפולוגית של מספר בני ישראל אותה מציע ברמן, אין הכרח לעשות זאת. הדברים יתבארו בעתיד במאמר נרחב יותר.

[10] הערכת זמנה של יציאת מצרים היא מן הסוגיות הפרובלמטיות ביותר בדברי ימי ההיסטוריוגרפיה המקראית. מראשית ימי המחקר ההיסטורי מעלים חוקרים שונים הצעות לגבי הזמן המתאים ביותר למיקום הסיפור. באופן בסיסי, לפי הנאמר בספר מלכים, יציאת מצרים התרחשה 480 שנה לפני בניית בית המקדש הראשון על ידי שלמה, ואם כך יוצא כי יציאת מצרים היתה ב-1446 לפנה"ס. בתיארוך זה כמה וכמה בעיות. הבעיה הבסיסית הראשונה היא דווקא התיאור המקראי של עבדות בני ישראל. לפי הכתוב במקרא, בנו בני ישראל את הערי המסכנות "פיתום ורעמסס". רעמסס מזוהה עם פר-רעמסס שהיתה בירתו של רעמסס השני, ושופצה ובאופן נרחב בזמן שלטונו, במאה ה-13 לפנה"ס. למעשה הסיבה היחידה לתארך את יציאת מצרים למאה ה-15 לפנה"ס היא התארוך בספר מלכים, אולם יש מקום לפקפק בו. בעת העתיקה נהוג היה להשתמש כשיטה במספרים טיפולוגים. חוקרים מספר הציעו כי המספר 480 שנה המוזכר בספר מלכים יכול להיות מספר טיפולוגי שמשמעותו התיחסות ל-12 דורות שבין היציאה לבניין בית המקדש (12 דורות * 40 שנה לכל דור). הדבר מתאים אף לשושלת 12 דורות הכהנים למן אהרון עד לכהני בית המקדש. חוקרים נוספים הגדילו והראו עוד רמזים רבים המצביעים על קיומה של יציאת מצרים דווקא בזמן השושלת ה-19, וביחוד בימיו של רעמסס השני. הרמז הראשון לדבר הוא כאמור איזכורן של ערי המסכנות פיתום ורעמסס שאכן נבנו על ידיו של מלך זה. חוקרים נוספים הראו על מקבילות נוספות בתקופה זו, דוגמא לדבר הינה האיזכור של אי מעברם של שבטי ישראל בצפון סיני בדרכם לארץ, דבר המתאים מאוד למצודות הגבול המצריות שישבו באיזור זה בתקופת השושלת ה-19. גם העמים מואב ואדום ידועים מתקופה זו דווקא. הממצא בארץ ישראל גם הוא מרמז דווקא על ימיו של רעמסס השני. מן הסקרים הארכיאולוגים אנו למדים כי בשלהי המאה ה-13 לפנה"ס מתחיל גל התישבות חסר תקדים בהר המרכזי של ארץ ישראל: תוך עשרות שנים קמים מאות ישובים חדשים על כל גבי ההר וכן במקומות שונים כגון הגליל. אופי המתיישבים מכיל כמה וכמה מרכיבים המצביעים על זהות אתנית יחודית, כגון אי אכילת חזירים על ידי המתיישבים, אי הופעתן של פסלים אלוהויות בישובים אלו, בניה מיוחדת וכן קרמיקה פשוטה יחסית לתושבי כנען. זרטל אף הראה על בסיס התפתחות הכלים וטיעונים נוספים כי כיוון ההתפשטות של גורם זה הוא מן המזרח למערב דווקא. כך לדוגמא כותב עמיחי מזר: "דומה בעיניי כי התרבות החומרית המתגלה באתרי ההתנחלות בחבל ההר משקפת אוכלוסייה בעלת קווי ייחוד משלה, שאי אפשר להשוותה מבחינת ארחות חייה לשום קבוצת אוכלוסייה כנענית הידועה לנו מתקופת הברונזה המאוחרת. המונח 'פרוטו-ישראלים' שבו משתמשים מספר חוקרים להגדרת אוכלוסייה זו נראה לי כהתחמקות מהזיהוי המתבקש עם הישראלים של תקופת השופטים". לזאת יש להוסיף כי אף נראה שבקרב האוכלוסיה המתיישבת הנ"ל היתה ידיעה ענפה של קרוא וכתוב של כתב שונה מזה של האוכלוסיה המקומית (שהשתמשה לרוב בכתב היתדות). על כל אלו יש להוסיף את הממצאים מהעיר הכנענית האדירה חצור המלמדים על חורבן בשריפה בסוף המאה ה-13 לפנה"ס, המתאים בדיוק לסיפור המקראי; וכן את ממצא המבנה באתר בהר עיבל אשר אדם זרטל העריך כמזבח יהושע, בו מצא עצמות בעלי חיים כשרים שרופים וכן חרפושית של רעמסס השני. דברים אלו, בשילוב עם חורבנות שונים שהתרחשו בשלבים (ולא במסע כיבוש אחיד!) בסוף תקופת הברונזה המאוחרת, מצביעים כולם מציאות הדומה להפליא ליציאת מצרים בדיוק בזמן מלכותו של רעמסס השני, הבנאי הגדול של פיתום ורעמסס. חישוב זה של יציאת מצרים גם מאפשר לנו גם לתארך היטב את כניסת בני ישראל למצרים כצפוי בראשית ימי החיקסוס אוהדי בני אסיה, כ-430 שנה לפני ימיו של רעמסס. הנתון האחרון המסיים את המהלך בו התחלנו מגיע דווקא מתעודה מימיו של מרנפתח, בנו של רעמסס השני, אשר באסטלה שנמצאה מציין את נצחונו במסע מלחמה אשר ערך בשנת 1209 לפנה"ס. באסטלה מתרברב מרנפתח כי השמיד בארץ גורם בשם "ישראל", הדבר תואם להפליא את מיקום יציאת מצרים דווקא בזמנו של אביו רעמסס השני. התעודה גם מלמדת אותנו על כך שגורם זה נתפס כאויב למצרים. אם כן, מסתבר הדבר כי יציאת מצרים התרחשה דווקא בתקופתו של המלך רעמסס השני, מלך זה הידוע גם בהעבידו קבוצות "עבירו" בבנין עריו. תקופתו מתאימה להפליא הן ארכיאולוגית והן טקסטואלית לסיפור המקראי על יציאת העברים ממצרים.

[11] מקובל להניח כי פר-רעמסס (בית רעמסס), בירתו של רעמסס השני והעיר המוזכרת במקרא, שכנה באתר בקאנטיר שבאיזור הדלתא של מצרים. התעודות ההיסטוריות והמחקר הארכיאולוגי מלמדים כי רעמסס נוסדה בתחילה מצפון ל"תל א-דבע" ובהמשך אף ממש על גביו - תל אשר בו שכנה בימי החיקסוס עיר הבירה החיקסוסית 'אווריס'. לאחר גירוש החיקסוס ממצרים, אווריס פסקה לשמש כבירה ונוסדו בה בעיקר מחסני מזון ומבנים מסוגים שונים (עיין ווד). בראשית השושלת ה-19 מקימים מייסדי השושלת בקאנטיר ארמונות. בימיו של רעממס השני קאנטיר הופכת למשמעותית יותר ונבנת בה הבירה המצרית הגדולה פר-רעמסס, ממנה אף יצא הצבא המצרי לקרב קדש ובה ישב לפחות חלק מחייל המרכבות. פר-רעמסס, שבהמשך התפשטה אף על גבי חורבות אווריס, שימשה כבירה במשך 200 שנה, ואז ננטשה בעקבות בעיות אקולוגיות והועברה יחד עם המונומנטים שבה ובאווריס לאתר עיר הבירה החדשה - 'טאניס'. יש לציין כי לא כל האתר של פר-רעמסס נחפר, וכי האופי הגיאולוגי של המקום ואלפי השנים שעברו מאז קיומו והשימוש המאוחר שנעשה בו גרמו לקושי גדול בחפירת האתר. באווריס, שגם היא נמצאת במצב גיאולוגי דומה, מעריכים כי עד כה נחפר כ-3% מן האתר בלבד.

לעניין פיתום, העיר פיתם נזכרת אף היא בספרות המצרית. שמה במצרים "פר אתם" - בית האל אתום. יש שהציעו שפיתום הינה בתל "אל מסקוטה", אך לפי הזיהוי המקובל נראה כי פיתום ישבה דווקא בתל "א-רטאבה". בחפירות שנערכו במקום נחשפה עיר מוקפת חומה ובה מבנים מיוחדים במינם, ביניהם אסמים ומקדש לאל אתום. המקום מוזכר בין השאר בפפירוס אנסטזי 5. למרות הדברים, יש שהציעו בכל זאת כי פיתום כן ישבה במסקוטה עצמה. יש לציין כי יש ממצא רעמססי במסקוטה, אך ההערכה היא כי הוא הגיע בשלב מאוחר יותר מאתר סמוך. החוקרים התומכים בהצעת מסקוטה ציינו כי הרבה מהעתיקות באתר נהרסו במהלך חפירת התעלה בסואץ במהלך המאה ה-19, אך דעה זו איננה מקובלת על רוב החוקרים, ונראה יותר כי מסקוטה היתה דווקא המשכה של פיתום הרעמססית, ולאחר נטישתה של פיתום בראטבה הועברו הרבה מעתיקותיה למסקוטה. לאפשרויות שונות לגבי מיקומה של פיתום ראו הופמאייר (Hoffmeier, K.J. 1997, Israel in Egypt : the evidence for the authenticity of the Exodus tradition, Oxford).

לגבי סוכות, האתר סוכות מתקשר לשם המצרי "טג'רו" (מכסה) שהיה שם האיזור של ואדי טומילת'. שמו של האיזור השתמר כנראה ב"תל מסכות-ה", שהיתה עיר חשובה באיזור זה בשלב מאוחר. מהכתובת מימי סתי הראשון במקדש קרנק ניתן ללמוד כי סוכות היתה לא רק איזור אלא ככל הנראה גם התייחסה למבצר שעמד במחוז זה ועל שמו נקרא המחוז עצמו (כמו שאשור היא עיר בממלכת אשור). ההערכה היא כי המבצר של סוכות ישב ב"תל ח'בוואה" (Hebua).

מגדול היא כנראה המצודה המצרית המכונה "המגדול של סתי" מן מקדש קרנק. המבצר נמצא וישב ככל הנראה באיזור "תל-אל-בורג" (בורג בערבית פירושו מבצר).

 אֵתָם - אתם פירושו במצרית - "מבצר". המקום ככל הנראה מכוון למבצר הקיצוני ביותר ביציאה ממצרים.

בעל צפון - אתר המתקשר ככל הנראה לעבודת האל בעל-צפון במצרים (במיוחד בתחפנחס). יש המעריכים כי החלק הקטוע חלקית בפפירוס אנסטזי 3 מלמד על מיקום באיזור הדלתא המכונה "המים של בעל".

פי החירות, שפירושו באוגרית ובעוד שפות כ"שפת התעלה", מכוון כנראה לשפת התעלה המצרית שחצצה בין מצרים לאסיה וידועה גם היא מן התעודות המצריות. יתכן כי זהו המקום הסמוך לדלתא המכונה "פ-חרו" בפפירוס אנסטזי 3. נראה אפוא כי כלל התחנות המצריות המוזכרות בסיפור יציאת מצרים קיימות היו בתקופת הממלכה החדשה כמתואר במקרא.

[12] בהעדר מסמכים אמינים, אחת הדרכים היחידות לבחון את האמינות וההיתכנות של סיפור היא התאמתו או אי-התאמתו לידע שלנו על אותה התקופה. לדוגמא, סביר שטקסט היסטורי מזויף ומאוחר יכיל לא מעט יסודות אנכרונסטים שאינם מתאימים לתקופה עליה הוא מדבר. כך לדוגמא גלילה גלר פז: "ניתוח החומר המצרי הרלבנטי, מלמד שהסיפור מכיל חומר מן התקופה הרעמססית. לו היה הסיפור יצירה פיקטיבית... היינו מצפים שישתרבבו לתוכו יסודות הכרוכים במציאות מאוחרת, לדוגמה: שתיאור ארץ מצרים ותושביה יהיה דומה לזה המופיע בכתבי ההיסטוריון היווני הירודוטוס, שחי ויצר בתקופה הפרסית; שבני ישראל לא יעסקו בייצור לבנים ובעבודה בשדה אלא ישלחו ידם במסחר; ואילו בירת מצרים תהיה סאיס". ובאמת, בחינה של החומר המשוקע בסיפור יציאת מצרים אל מול הידוע לנו על מצרים העתיקה בתקופת השושלת ה-19 ובפרט בימיו של רעמסס השני, מגלה פרטי התאמה מפליאים. המציאות של הגירת זרים שמיים למצרים בתקופות רעב ידועה ומוכרת מן ההיסטוריה המצרית (עיינו למשל בפפירוס אנסטזי). יש בידינו אף עדויות ארכיאולוגיות רבות לכך שאוכלוסיות שמיות-מערביות חיו בדלתא המזרחית, "ארץ גושן" בלשון המקרא, לאורך רוב האלף השני לפני הספירה. חלקם היו עבדים, חלקם גדלו בחצר פרעה, והיו ביניהם – כמו משה – שנשאו שמות פרטיים מצריים. תופעת העסקת עבדים שמיים במפעלי הבניה של רעמסס גם היא היתה מציאות מוכרת וידועה. פפירוס ליידן 348 לדוגמא מתאר אף עבדים שהיו שייכים לקבוצת ה"עבירו" אשר "סחבו אבנים למקדש רעמסס", דבר המתקשר לעיר רעמסס אותה בנו בני ישראל. עיקר התעודות שבידינו המתארות תופעת עבדות במצרים בתקופה זו מדברות על בניית ערים, הכנת לבנים ועבודות שדה, ומזכירות את מציאותם של חרטומים ומכשפים למיניהם, הכל כמתואר במקרא. תופעות ופרטים רבים המוזכרים בסיפורי יוסף גם הם ידועים ומוכרים מן התעודות המצריות. תופעת הילודה (והמיילדות) על האבניים מוכרת היתה בממלכה המצרית. נוהג התשלום לאסייתים בזהב כסף ובגדים דווקא (השוו: "וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמות יב, לה)) ידוע מפפירוס מן השושלת ה-20. תופעת נדידות העמים בסגנון נדודיהם של הישראלים מוכרת גם היא מן המזרח הקדום. העמים השכנים המוזכרים במקרא בהקשר סיפור בני ישראל כגון אדום ומואב היו ידועים ומוכרים בתקופה זו. קיימת בסיפור מגמה ברורה של היכרות מקרוב עם התרבות המצרית העתיקה ועם מאפייניה המרכזיים, כגון הפחד מפני נחשים ותנינים, מרכזיותו של היאור ותגובות החרטומים.  על אלו יש להוסיף כי ניתוח תיאולגי של סיפור יציאת מצרים מלמד שהמספר המקראי לא רק מכיר היטב את התרבות המצרית על כל פרטיה, אלא גם מתכתב באופן מפורש עם הדת המצרית הקדומה כחלק מפולמוס תיאולוגי להעברת מסריו. מכות מצרים ופרטים רבים אחרים כולם נראים כמכוונים לפולמוס עם הדת המצרית. פחדים נוספים המתקשרים לסיפור המקראי ניתן לראות לדוגמא על ידי השוואה לפפירוס איפוור הידוע לשמצה. אם כן, נראה כי הסיפור דווקא מתאים מאוד למה שאנחנו יודעים על מצרים העתיקה, למנהגיה ולדתה. כך אפילו התחנות "מגדול" (תל א-בורג) ו"סוכות" היו תחנות יציאה ידועות ממצרים. ניתן אם כן להצביע על פרטים רבים המלמדים כי הסיפור המקראי הינו סיפור ריאלי לחלוטין על רקע ההיסטוריה, התרבות והדת המצרית.

מפליא הדבר שסופר ישראלי יודע פרטים כה אינטימים וספציפיים המתרחשים אך ורק בתוך המדינה המצרית. אך בנוסף, מעבר לידע האינטימי ולאופי הריאלי של הסיפור, מסתבר שהוא מכיל טביעות אצבע מצריות בדמות תתי-פרטים רבים מספור המתאימים דווקא לימי רעמסס ורק אליהן. עובדה זו מלמדת לא רק על תאריך היציאה, אלא על כך שהמחבר המקראי ידע על מצרים אינספור פרטים שמחבר מאוחר כלל לא היה יכול לדעת. כך לדוגמא, מעבר לכינוי ה"עבירו" למעמד העבדים העבריים: הנה על פי המקרא בונים בני ישראל כידוע את הערים פיתום ורעמסס; ברם יש לזכור שרעמסס, שהיתה בירת השושלת ה-19, ננטשת לאחר כמאתיים שנה לטובת טאניס, ומפליא הדבר שהמחבר המקראי היה יודע את שמה המקורי זה מאות שנים מאוחר יותר. הקבלות נוספות עולות לדוגמא מהעובדה שבסיפור יציאת מצרים בתורה מלכי מצרים נקראים פשוט "פרעה". לעומת זאת, בהמשך המקרא מכנה אותם אותם בשמותיהם המלאים, כגון פרעה נְכֹה (מלכים-ב כ"ג, כט). הדבר מתאים להפליא לתופעה הידועה שהתקיימה במצרים עצמה, אשר בה מאמצע האלף השני לפני הספירה עד המאה העשירית לפני הספירה נהגו לכתוב "פרעה" בלי תוספת. תופעה זו גם מתבטאת בסיפור בספר שמות על כך שבני ישראל לא חצו את חצי-האי סיני בצפונו, לאורך חוף הים התיכון ככל הנראה - דרך ארץ פלשתים, מפני ששם עלולה הייתה לפרוץ מלחמה: "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם, וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים, כִּי קָרוֹב הוּא – כִּי אָמַר אֱלֹהִים: פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות יג, יז). גילוי מערכת ביצורים מצרית נרחבת לכל אורך הדרך הזו, שהתקיימה אך ורק בתקופה המדוברת, מאשר את דיוקה של אבחנה צבאית זו של המקרא ושום סופר מאוחר לא יכל היה לדעת עליהם. לאחרונה חוקרים מספר הראו מקבילות מעניינות בין שירת הים לטקסטי נצחון מתקופת רעמסס השני, ודמיון צורני נדיר ומובהק בין אהל המלחמה של רעמסס השני לצורת המשכן בתורה. האגיפטולוג קיטשן אף השווה את נתוני המשכן שבתורה והמקדש שבנביאים אל מקורות וממצאים מתקופות הברונזה והברזל, ומסקנתו היתה חד-משמעית: המשכן הוא מתקן התואם את עולם המושגים של תקופת הברונזה, ולא היה יכול לעלות על לב איש בסוף האלף השני לפנה"ס או לאחר מכן. טיעונים נוספים רבים מסוגה זו הועלו במחקרים שונים, כך לדוגמא אפילו שמות מצריים דוגמת שמו של "משה" מוכרים היטב ממקורות שונים בני הממלכה החדשה. תיאור תעשיית לבנים דומה לזו של בני ישראל מתואר בהרחבה בפפירוסים מצריים רבים בני הזמן. בזמן המלוכה הישראלית נהגה בארץ בניית אבן, אבל המחבר המקראי מתאר דווקא תעשיית לבנים ולא בניה כמו זו הקיימת בארץ. בתעודות מצריות אף מסופר על מפקחי העבודה, שנדרשו להקפיד על מכסת לבנים יומית. גם בעניין תחנות המסע יש הקבלה מלאה לימי רעמסס – פפירוס אנסטזי 5 לדוגמא מספר על בריחת שני עבדים בלילה אשר תחנות הבריחה שלהם הם רעמסס, סוכות ומגדול. פפירוס אנסטזי 6 מספר על כניסת נוודים למצרים דרך סוכות ופיתום: "סיימנו להניח למשפחות השוסים מאדום לעבור את מבצר מרנפתח אשר בת'כו (סוכות) אל הבריכות של פיתום של מרנפתח אשר בת'כו להחיות את נפשותיהם ואת מקניהם". חוקרים הסבו את הדעת לכך שאף תיאורם של בני ישראל על אכילת האבטיחים, הבצלים והשומים – זהה לתיאורו של המזון המשובח מפר-רעמסס, אשר היתה מפורסמת בפפירוסים מצריים. גם תופעת בקשת חופש על ידי עבדים לטובת חגיגה דתית כמעשה משה ואהרון מקובלת היתה במצרים. לאחרונה אף הצביע פרידמן על שמות מצריים מובהקים בקרב הלוויים ועל תופעת היחס המיוחד לגר ולעבד בעם ישראל, שכנראה נובע מהיות הישראליים בעצמם גרים ועבדים. על כל אלו ניתן להוסיף את המחקרים הארכיאולוגים בארץ ישראל המלמדים על קשר מובהק בין תקופת ההתנחלות הישראלית לבין המצב בארץ ישראל בתקופת הברזל. אם נחזור לתופעת הידע האינטימי של המחבר על מצרים, המחקרים הללו מצביעים כולם על כך שמעבר לזה שהסיפור בהחלט ריאלי, מסתבר, ומתאים למה שאנחנו יודעים על מצרים באותה התקופה, נראה גם כי מחבר המקרא ידע היטב את המתרחש במצרים דווקא בזמן מלכותו של רעמסס השני. כך לדוגמא הוסיפה פנינה גל פז: "המחבר המקראי מרבה להשתמש במילים השאובות מעולם המושגים המצרי - יאור, גומא, סוף... ויוצר אווירה מצרית אותנטית. יתר על כן, הוא אף משתמש בפרטי הווי הלקוחים מחיי החברה המצרית - מינקת, הליכי אימוץ וגידול בבית פרעה, המתאימים לתקופת הממלכה החדשה דווקא". וכך כתב יואל בן נון: "הטענה שמושמעת לא פעם על־ידי חוקרים ונרמזת על־ידי נ׳ נאמן 'שכל הנתונים הללו יכלו להיות ידועים גם לסופר מאוחר מימי הבית הראשון (או אפילו לסופרים מאוחרים יותר)', היא טענה מופרכת ובלתי־מדעית. איש בתקופת המלוכה לא ערך מחקרים היסטוריים מן הסוג שעורכים חוקרי ימינו ולא יכול היה לכתוב ספר מלא וגדוש בפרטים, במנהגים ובשמות שהיו שכיחים וידועים כאלף שנה לפני־כן". הופמאייר אף הגדיל וטען שלא מסתבר שמחברי המקרא ידעו טוב ובצורה מדוייקת כל כך את המתרחש במצרים מאות שנים קודם זמנם, ומאידך גיסא לא ידעו את ההיסטוריה של עצמם וכי מוצאו של העם ממנו הם באו אינו בעבדים שיצאו ממצרים. אם כן, סיפור יציאת מצרים, שלפי אופיו כסיפור מרכזי נראה בעליל שהוא מבוסס על אירועים היסטורים, גם מתאים מאוד לידוע לנו על מצרים בתקופה העתיקה, ומכיל מידע פנימי שמחבר מאוחר אשר אין בידו מסורת אותנטית לעולם לא יכול היה לדעת. הדברים הללו, בשקלול אופי הסיפור הישראלי כסיפור מכונן בעל אופי לא מיתי, האזכור אצל מנתון, העובדה שהמצרים הקדומים לעולם לא תיעדו את כשלונותיהם שלהם, והחפירות בארץ ישראל, מלמדים על אופיו האמין מאוד של סיפור יציאת מצרים ועל הרקע ההיסטורי בו התרחש.

[13] יש לציין כי בניגוד לאמור בספרו של ישראל פינקלשטיין, אדום היתה קיימת בתקופת הברונזה המאוחרת, ככל הנראה כממלכת אוהלים דומה לממלכות האוהלים אחרות המוכרות מן התקופה (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003). מתעודות מצריות אנו למדים כי אדום היתה כל כך משמעותית, שרעמסס השני אף בחר לתקוף אותה צבאית בראשית ימיו. למעשה, הן אדום והן מואב מוכרות בתעודות מימי רעמסס השני שאף מזכירות את העיר דיבון. יש לציין כי בשונה מהסקרים הארכיאולוגים של עבר הירדן שבוצעו על ידי נלסון גליק לפני שנים רבות, כיום כבר הוכח כי הטענה על השיממון בעבר הירדן בתקופת הברונזה המאוחרת היתה מוטעית וכי האיזור היה בהחלט מיושב. לעניין חשבון, עיינו אצל חופר האתר "תל חסבאן" לארי הר, שציין שהעיר חשבון של תקופת הברונזה המאוחרת ישבה ככל הנראה בתל הסמוך ל"תל חסבאן" – "תל עומיירי". להערכתו השם חשבון שימש במקור את עומירי ונדד בהמשך לתל הסמוך. למעשה, כפי שכבר הראה יוחנן אהרוני, נדידת שמות לתלים סמוכים קיימת לפחות ב-32 תלים בארץ ישראל. לעניין ביצורי עומיירי ושכבת הישוב הישראלי באתר, עיינו הר. יתכן וכך יש להסביר גם את הממצא בערוער " אֲשֶׁר עַל שְׂפַת נַחַל אַרְנוֹן" (יהושע יג, טז), שמזוהה בערעיר, ממש על שפת המדרון שנראה בלתי מיושב, והנה ישנו תל קדום יותר כ-3 ק"מ מזרחה, במיקום דומה מאד, שככל הנראה הוא ערוער המקראית של תקופה זו. לעיונים נוספים סוגיית אדום עיינו למשל מייטליס (יצחק מייטליס, לחפור את התנ"ך, ראובן מס, 2006), שסקר את ממצאי תומאס לוי מן הזמן האחרון וכן רזניק (ראובן רזניק, התנ״ך מן השטח: ראיות היסטוריות וארכיאולוגיות לתנ״ך, כרך 1, ראובן מס, 2011). לעניין איזור הבשן מוסכם כי האיזור היה מיושב היטב בתקופת הנדודים, עיינו למשל מייטליס (יצחק מייטליס, לחפור את התנ"ך, ראובן מס, 2006). לעניין תל עומיירי עיינו הר (לארי ג' הר, "תקופת-הברונזה ותקופת-הברזל בתל אל-עומיירי שבירדן",  בתוך: קדמוניות, כתב-עת לעתיקות ארץ-ישראל וארצות המקרא, ירושלים, תשנו). ללקט מחקרים אודות ראשית אדום ומואב עיינו (K. A. Kitchen, Egyptian evidence on Ancient Jordan, in: Piotr Bienkowski (editor), Early Edom and Moab: The Beginning of the Iron Age in Southern Jordan, J. R. Collis, 1992). לביקורת סקרי עבר הירדן עיינו פינקלשטיין (ישראל פינקשלטיין, "ההיסטוריה היישובית של במת עבר-הירדן לאור תוצאות סקרים ארכיאולוגיים חדשים", בתוך: ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, כרך כה - ספר יוסף אבירם, החברה לחקירות ארץ ישראל ועתיקותיה, 1996), לסקירה מקיפה יותר עיינו ברקאי (גבריאל ברקאי ואלי שילר (עורכים), ירדן ואתריה - גיאוגרפיה והיסטוריה - אריאל 110-111, הוצאת אריאל, 1995(.

[14] בתקופת הברונזה היתה קיימת נוכחות מצרית משמעותית בכנען. אולם, השלטון המצרי במאה ה-13 לפנהס התרכז בעיקר בחוף דווקא ולא בהר, המקום בו עתידים היו להתיישב בני ישראל. בנוסף, ראוי לזכור כי במהלך רוב זמנה של תקופת ההתנחלות אנרכיה מוחלטת התרחשה במצרים (אף בימי רעמסס השלישי שבהם היה שיפור משמעותי, מצרים היתה עסוקה בעיקר בלהילחם על חייה מול הפלישה של גויי הים. למרות שחוקרים נוטים לאחרונה לפקפק בהרבה מהתיעוד על מסעות המלחמה שלב מלך זה. עיין לדוגמא: P Lesko, L. 1992, Egypt in the 12th Century BC). נוכחות זו פוסקת על כל פנים זמן קצר לאחר חדירתם של בני ישראל (50 לערך). למרות זאת, החיפוש אם מצרים היתה או לא היתה חזקה בתקופת ההתנחלות הוא מיותר. כך לדוגמא כתב מנחם הרן (מנחם הרן, מקרא ועולמו: מבחר מחקרים ספרותיים והיסטוריים, הוצאת ספרים ע״ש י״ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2009): "אפשר שכל החיפוש אחר שעת שפל בשלטונה של מצרים, מעיקרו, אין לו הצדקה. שהרי אין לשכוח שאפילו בתקופות של גאות לשלטון המצרי בקדמת אסיה לא היתה האחיזה המצרית בשטחים הנשלטים ישירה לחלוטין, אלא עקיפה בעיקרה. אמנם, בערים המרכזיות כגון עזה ובית שאן ישבו פרידים וחנו חילות מצב מצריים, אבל השלטון המצרי הוגשם בעיקרו באמצעות השליטים המקומיים, שבדרך כלל לא הורדו מכסאותיהם ורק הפכו לווסאלים של פרעה. אף הפרעונים הגדולים שהוליכו את צבאותיהם הרחק מעבר לגבולות מצרים היו נצרכים לחזור ולערוך מסעות מלחמה תכופים כדי לממש את אחיזתם באותם השטחים. ולא עוד אלא שאיזור ההר של ארץ ישראל, שעד תחילת המלוכה היו התחום העיקרי לכיבוש ולהתנחלות של שבטי ישראל, נמצא למעשה בשולי השטח שבפיקוח המצרים, ואפשר לומר שרשמה של מצרים היה מוגבל בעצם לשטחים הסמוכים אל הדרכים הראשיות המבתרות את הארץ. אופייני הדבר, שכמעט כל הערים הכנעניות שהוזכרו ברשימותיהם של מלכי מצרים (אשקלון, גזר, יפו, מגידו, תענך, יבלעם, עכו ואחרות), ואף הערים שמקומן הוא בפנים הארץ (כגון ירושלים ושכם), הן כאלה שלפי עדות המקרא עצמו לא נכבשו על ידי בני ישראל עד לתקופת המלוכה. אין אפוא לבטל מראש את האפשרות שתחילת כיבוש הארץ על ידי ישראל, ויציאת מצרים שקדמה לה, אירעו בזמן שלטונו של מלך חזק". תמונה דומה לדברי הרן עולה בין השאר מפפירוס אנסטזי 1 מימי רעמסס השני, המתאר את איזור ההר בארץ ישראל כאיזור וואקום של השליטה המצרית בה ישבו שבטי שוסים ללא השפעה מצרית. במצבות ההתפארות של מסעות המלחמה של סתי הראשון ורעמסס השני אין התייחסות להר המרכזי (שהיה מיושב!), ונראה כי הם הקפידו שלא להיכנס לאזור הזה.

[15] הסוגיה האחרונה שנשארת לפנינו היא שאלת היתכנותה של יציאת מצרים בתקופתו של מלך חזק כרעמסס השני. מקדם נהוג לשייך את יציאת מצרים לתקופת הרפיון המצרי שאחרי קרב קדש. הנה למרות התפיסה המקובלת על חוזקתו ועוצמתה של מצרים בתקופת רעמסס השני, יש לציין כי העובדה הנ"ל פשוט איננה נכונה לכלל תקופת מלכותו. כמה משנותיו הראשונות של רעמסס ידועות כתקופה קשה מאוד לממלכה המצרית. למעשה, רעמסס השני ידוע ככובש גדול בין השאר דווקא מכיוון שבמשך כמה שנים ניהל מסעות כיבושים שלא היו יותר מאשר החזרת האדמות שאיבד בראשית מלכותו בתקופה שלאחר הקרב הכושל בקדש. כך לדוגמא כותב בנימין מזר: "אף כי אין בנתונים המקראיים כדי לבסס את הכרונולוגיה של יציאת מצרים, הרי גם אינם עומדים בסתירה להנחה, שהמאורע, שנכרת עמוק בהכרת האומה, התרחש בשנות מלכותו הראשונות של רעמסס השני, פרק זמן שעמד בסימן המלחמות העזות של המצרים עם החיתים בארץ אמורו שבסוריה התיכונה, והמערכה הגדולה ליד קדש על נהר ארנת בשנת מלכותו החמישית של רעמסס שנסתיימה למעשה בכישלון פרעה ובירידת קרן מצרים. יתר על כן, כתוצאה ממלחמת קדש החזיר לעצמו מלך החיתים  את מדינת אמורו כבעלת ברית כפופה, ומיד לאחר מכן פלשו החיתים, בוודאי בשיתוף עם בעלת בריתם, אל ארץ אופי, היינו למחוזות דמשק ועבר הירדן הצפוני. במאורע זה, שבוודאי עורר הדים רבים, ובעקבותיהם שרשרת של התמרדויות במרחבי כנען עד אשקלון בדרום ועד אזורי הספר של הארץ, ניתן לתלות את המסופר במקרא על השתלטות האמורי על מחוזות עבר הירדן ועל ייסדה של ממלכת חשבון... התעוררות המצב המדיני בעבר הירדן, אגב הרחבת השפעתן של המעצמה החיתית ובעלת בריתה אמורו, בוודאי שיבשה את המערך המדיני של מצרים באסיה, ועוררה תסיסה בקרב שבטי הנוודים משעיר ועד ארץ גושן". מהדברים אנחנו לומדים כי ניתן בנקל למצוא תקופה בה יש ירידה בכוחה של מצרים בראשית מלכותו של רעמסס השני. לדברינו יתכן שהירידה בקרנה של מצרים והמרידות ההמוניות, לא נגרמו בעקבות חוסר ההצלחה של מצרים לכבוש את העיר קדש (למרות הבסת הצבאות הנגדיים!), אלא בעקבות המפלה שספגה מצרים במסגרת הסיפור הישראלי, והפגיעה שחוותה המדינה שהיוותה שעת כושר לכיבושים ומרידות. אם כן, נראה כי אין בעיה של ממש למקם את יציאת מצרים בתקופתו של רעמסס למרות המיתוס שלו כמלך חזק שניהל אימפריה, דבר שנכון בעיקר להמשך ימי מלכותו.

למרות הדברים המשמעותיים הללו, אין הכרח של ממש לשייך דווקא לתקופה זו את סיפור יציאת מצרים, ונראה שקריאה מדוייקת יותר של הטקסט המקראי בשילוב עם פרספקטיבה רחבה יותר של הנתונים ההיסטורים היא המפתח להבנת הדברים. בניגוד למקובל, קריאה מדוייקת יותר של המקרא מלמדת אותנו כי הצבא הרודף אחרי בני ישראל הכיל למעשה רק כ-600 מרכבות מלחמה שאבדו בים סוף. אם נדקדק בטקסט המקראי נראה כי פרעה לוקח לקרב "וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ" (שמות יד, ז). התבליטים המצריים מלמדים אותנו בצבא המצרי היו שני סוגים של רכבים: מרכבות מלחמה ורכבי משא (לסחיבת ציוד או שלל), אותם ניתן לראות לדוגמא בתבליט מחנה רעמסס מקרב קדש. מפשט המקרא אנחנו לומדים כי הצבא המצרי הטובע מנה אך ורק 600 מרכבות מלחמה. הסתכלות רחבה יותר על הפרספקטיבה ההיסטורית של מצרים בתקופת רעמסס מלמדת כי הצבא המצרי מנה כוח של כמה אלפי מרכבות מלחמה (עי' לדוגמא במספרי המרכבות המובאות אצל סרנה). נראה אם כן כי 600 מרכבות איננה אבידה משמעותית עבור הצבא. יתרה מזאת, הטקסטים המצריים מלמדים אותנו על מפעל המרכבות המצרי שהיה מסוגל לייצר כמה מאות מרכבות בחודש. שילוב הדברים מלמד אותנו כי אובדן של 600 מרכבות לא אמור לפגוע כהוא זה בכוחו של הצבא המצרי, הן מבחינת גודל צבא המרכבות והן מבחינת יכולת השלמת החסר תוך זמן קצר. אם נסתכל בפרספקטיבה רחבה אף יותר, נראה כי הצבא המצרי לא מנה רק צבא מרכבות אלא גם כמה עשרות אלפי חיילים בחיל הרגלים וצבא שכירים עצום. 600 מרכבות אם כן הינו הפסד ללא כל משמעות עבור הצבא המצרי האדיר. עוד יש לזכור כי מרידות (אם כי קטנות יותר) התרחשו למעשה בכל תקופתו של רעמסס השני, אך הכוח הצבאי היחיד במזרח הקדום שהיה יריב כלשהו למצרים בתקופה זו היה אך ורק הצבא החיתי, אותה אימפריה שהיתה למרות קרב קדש ביחסי שלום וידידות עם מצרים לאורך רוב שלטונו של רעמסס השני. יש לציין כי תמוהים מאוד דבריהם של פינקלשטיין וסילברמן על חוסר היכולת של בני ישראל לצאת משום ביצורי הגבול המצריים, היות ולפי הכתוב במקרא במפורש בני ישראל בוחרים שלא ללכת בדרך זו בדיוק מסיבות אלו - " וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות יג, יז). דווקא היכרות זו עם הביצור המצרי של תקופת הממלכה החדשה מלמדת על דיוק ואמינות הדברים.

נסכם את דברינו: נראה אם כן, כי למרות המיתוס על מלכותו החזקה של רעמסס השני, בהחלט ניתן למצוא תקופת חולשה, מרידות, כיבושים ופלישות לשטחי האימפריה בראשית ימיו, תקופה שיכולה להיות זמן מתאים מאוד ליציאת מצרים. הסתכלות רחבה יותר מלמדת כי למעשה ניתן למקם את יציאת מצרים לאורך כל תקופת מלכותו, משום שהנזק שנגרם לצבא המצרי בעקבות הטביעה לים סוף לא אמור היה לפגום בעוצמתו הכוללת. לסקירה ממצא אודות ימי רעמסס השני עיין: Kitchen, Kenneth A., Pharaoh Triumphant: The Life and Times of Ramesses II, King of Egypt, Aris & Phillips. 1983.

[16] לפי כל שיטות התיארוך תקופתו של סיפור יוסף מתרחשת במהלך תקופת החיקסוס. החיקסוס הוא שם עתיק לקבוצה אתנית שהורכבה ממהגרים כנענים, אמורים וחורים שהשתלטה על מצרים העתיקה עם התרופפות כוחה של הממלכה התיכונה, בתקופה המכונה "תקופת הביניים השנייה". המצרים קראו לפולשים אלה בשם חקה-חסת, שפירושו "שליטי ארצות זרות". החיקסוס פלשו למצרים בשנת 1730 לפנה"ס, כבשו את מצרים התחתונה והשליטו מלכי חסות על מצרים העליונה. שלטונם החזיק מעמד כמאה ושישים שנה, והסתיים עם גירושם על ידי יעחמס הראשון, שליט מקומי, סביב שנת 1570 לפנה"ס, שייסד את השושלת ה-18 במצרים ואת הממלכה החדשה. במהלך גירושם הם נמלטו צפונה לארץ כנען, לשרוחן, אולם מאוחר יותר צר יעחמס הראשון על העיר וכבשה. אם כי אין בידינו כמעט תיעוד היסטורי על תקופה זו (היות והמצרים דאגו למחות כל זכר ממנה בשל ההשפלה שבתקופה), נראה כי היא מתאימה מאוד לזמנו של יוסף. שושלת שמית יכולה היתה להיות כר פורה להעלת יוסף לדרג רם במצרים. בנוסף, בתקופה זו השלטון ישב באיזור ארץ גושן המקראית, דבר המסתדר היטב עם התישבות בני ישראל באיזור זה. גם שיעבוד בני ישראל בתקופה זו מוסבר היטב: הקשר קדום בין החיקסוס לבני ישראל יכול להסביר את השנאה והפחד של המצריים מבני ישראל ואת סיבת הפיכתם לעבדים. השושלת המצרית החדשה (ה-18) עשויה להיות כוונתו של הכתוב במקרא " וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף " (שמות א, ח), שהוא בעצם רמז להקמתה של שושלת. זיהוי תקופת יוסף עם ימי החיקסוס אולי אף מסבירה את הפסוק "פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי" (בראשית לט, א), אשר מלשונו נשמע כי העובדה שפוטיפר היה מצרי דווקא איננה מובנת מאליה. אם נעריך את תקופת יוסף בזמן זה הדברים יהיו מובנים.

אף שאין זה מענינינו, יש לציין כי מעבר להתאמה המעניינת בין תקופת החיקסוס לסיפור יוסף, סיפור זה גם הוא סיפור ריאלי ומסתבר מאוד על רקע התקופה. תופעת הרעב במצרים וכן הירידה למצרים בימי רעב היא כאמור מוכרת וידועה (כמובא בפפירוס אנסטזי). ידועים מספר אנשים ששירתו במשרת המשנה למלך למרות שהיו ממוצא לא מצרי, כך לדוגמא ידועים ואזירים (משנה למלך) לא מצריים בימי אמנחותפ השלישי וחתשפסות. עוד על אודות דוגמאות לעליה לגדולה של זרים לאורך תקופת הממלכה המצרית עיינו אצל קיטשיין (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003) וכן עולם התנ"ך (בראשית עמ' 207). הדעת נותנת כאמור, כי בתקופת החיקסוס, אשר בה שלטו מראש זרים במצרים, היתה התופעה נפוצה הרבה יותר. לעניין הקבלות נוספות עי' לדוגמא ציורי הקיר בקבר בבני חסאן, המציגים שמיים היורדים למצרים ובכותנות פסים דווקא. תפקידי המשנה למלך (כאחראי על הבית ועל המזונות) המתוארים בסיפור יוסף זהים לאלו הידועים מן המקורות המצריים, כגון אלו המתוארים בקברו של תחותמס השלישי (אברהם שלום יהודה). המחיר בו נמכר יוסף לעבד הינו המחיר המדוייק לעבדים שהתקיים אך ורק בין 1700-1900 לפנה"ס (עיין אצל קיטשין) - הזמן המשוער בו חי יוסף. בקשת הרשות של יוסף לצאת ממצרים לכנען תואמת גם היא למצודות היציאה בגבול מצרים (הופמאייר). חוקרים נוספים הפנו את תשומת הלב לעניין מותו של יוסף בגיל 110. וכן - סחר בעבדים (אנציקלופדיה מקראית ערך "עבד"), פטור אדמת הכהנים ממס (עולם התנ"ך 207), יוסף מכונה "אב לפרעה" (בראשית מה, ח). הבטויים "אב לפרעה" "הרם יד או רגל" "נשא ראש" "נשק על פיך" הינם בטויים מצריים טיפוסיים הנזכרים פעמים רבות בכתובות מצריות (בית מקרא א כב עמ' 79). אגירת הבר המתוארת כנעשית תוך רישום מדוקדק (בראשית מא, מח), משתקפת בציורי קיר מצריים (פני עולם המקרא עמ' 107). יוסף מופקד על בית פוטיפר (בראשית לט, ד), והנה תפקידו של יוסף כמנהל משק ביתו של שר הטבחים לפי תיאורו מקביל בדיוק לזה של ה- imy-r-pr בתעודות המצריות, כפי שמעיר ורגוטה (ראה עולם התנ"ך בראשית עמ' 217). עצם קיומו של שר המשקים במצרים העתיקה ותיאורו "ואתן את הכוס על כף פרעה" מוכרים בצורה מדוייקת בתרבות המצרית. שר המשקים והאופים מוצבים במשמר שר הטבחים אל בית הסהר (בראשית מ, ג), הדבר תואם למציאות במצרים שבית הסהר לאסירים (כיוסף) צמוד למשמר המיועד לממתינים למשפט (כשר המשקים והאופים), אך יש גישה מכאן לכאן לבעלי מעמד (יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ' 106). יש לציין כי סאר היה מצודה מצרית בה הושמו הפושעים החמורים, וזה ככל הנראה מקור המילה העברית בית סוהר! חנינת אסירים ביום ההולדת (פני עולם המקרא, 103) ועצם קיומו של יום זה, חניטה ושבעים ימי הבכי (עולם התנ"ך, 207), שימוש בארון קבורה (תופעה שאומנם היתה מוכרת מעוד מקומות, אך היתה נפוצה ביותר במצרים ולא שכיחה בכנען). פרחוט זיהה את חלום שבע הפרות של יוסף עם סמל מצרי ידוע - הפרה השמיימית היתה סמל הפוריות וההצלחה, ואם כן "שבע פרות עולות מן היאור" הם סמל מובהק של פוריות מצרים. רדפורד מציין כי בספרות המצרית בימי תלמי מופיעה הפרה כמסמלת שנה. פרחוט מציין שכתיבת המילה בצורה כזאת שייכת לכתב סתרים שהשתמשו בו כבר בממלכה התיכונה או החדשה, לעניין זה עיינו למשל שופק (נילי שופק, "עיון מחודש בחלומות השרים ופרעה בסיפור יוסף (בראשית מ-מא) בזיקה לחלומות המצריים", בתוך: שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, כרך טו‎ (תשס"ה), המכון למדעי היהדות ע"ש, עמ' 22). גזונדהייט (בני גזונדהייט, "זכר ליציאת מצרים" - ארכיאולוגיה ויציאת מצרים,  עלון שבות לבוגרים 10). לאחרונה הסבירה שופק את אי יכולתם של המצרים לאכול יחד עם העברים (בראשית מג, לב) בצורה כפולה על רקע התרבות המצרית: א' הנוהג של נכבדי מצרים שלא לאכול עם זרים. ב' העובדה כי העברים אכלו כבשים, דבר שהיה עליו טאבו בחלק מהמחוזות במצרים, ונראה כי היה לא נפוץ בקרב השכבות הגבוהות מסיבות דתיות. שופק הסבירה את המונח "תועבה" כאיסור. הסבר זה מבאר היטב את בקשת משה לעבוד את אלוהי ישראל ולהקריב לו קורבנות דווקא מחוץ למצרים ולא בתוכה, וכן את קורבן הפסח כהתנגחות תיאולוגית כנגד מצרים. עוד לעניין זה עיינו שופק (נילי שופק, "'תועבת מצרים': אור חדש על בעיה ישנה", בתוך: ש' יונה, א' גרינשטיין, מ' גרובר, פ' משיניסט, ש"מ פאול (עורכים), מרבה חכמה, מחקרים במקרא ומזרח קדום, וינונה לייק, אינדיאנה, אייזנבראונס, 2015). לעניין תיאור המלכתו של יוסף, כגון הלבשת הבגדים, השמת רביד הזהב, הגילוח, נתינת טבעת, הרכבה על מרכבה ופרטים נוספים, והשוואתם אל מול הידוע לנו על תהליכי המלכה במצריים, וכן מקבילות נוספות בין סיפור זה למחקרי מצריים עיין (Hoffmeier, K.J. 1997, Israel in Egypt : the evidence for the authenticity of the Exodus tradition, Oxford).  לעניין דוגמאות לתופעת שנות הרעב במצרים עיין קיטשין (K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2003) וכן אצל רזניק (ראובן רזניק, התנ״ך מן השטח: ראיות היסטוריות וארכיאולוגיות לתנ״ך, כרך 1, ראובן מס, 2011).

[17] ראוי לציין כי הטענה לפיה כל חוקרי המקרא וההיסטוריונים אינם מקבלים את סיפור יציאת מצרים שגויה לחלוטין. כך לדוגמא קיבלו את הגרעין ההיסטורי של הסיפור: יחזקאל קויפמן, משה דוד קאסוטו, יהושע מאיר גרינץ, האג'יפטולוג הגדול קנת קיטשן, ו"פ אולברייט, בנימין מזר (ראו במאמרו על יציאת מצרים בספר כנען וישראל), דוד אוסישקי, יגאל ידין, יואל אליצור, האג'יפטולוג ג’יימס הופמייר, עמנואל ענתי, מנחם הרן (ראו במאמרו שבספר מקרא ועולמו), ארנסט רייט, אדם זרטל, אליהו שמואל הרטום, אברהם מלמלט (ראו במאמרו: "יציאת מצרים- מקבילות מצריות"), עודד בוסתנאי, שמואל לווינשטאום, אברהם שלום יהודה, משה צבי סגל, האג'יפטולוגית נילי שופק (ראו במאמרה: "החומר המצרי ככלי לליבון סוגיית ראשית ישראל”, בית מקרא קעו), יהודה אליצור, שמואל ייבין, ריצארד האס, בנימין זומר, ריצ’ארד אליוט פרידמן, חגי משגב, יצחק מייטלס, האג'יפטולוגית פנינה גלעד פלר (ראו בספרה: יציאת מצרים מציאות או דמיון), צבי אילן, יהודה קיל, הרשל שנקס, אברהם בירן וכן עוד רבים. אף כי הדבר אינו מוכיח את אמיתותו של הסיפור, די בכך כדי להפריך את הטענה לפיה כל החוקרים שוללים אותו.

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.