מאת הרב יובל שרלו
בסיומה של האגדה על חנה ושבעת בניה קוראת חנה לריבונו של עולם, ומבקשת דרך בנה הקטן כי ילך ויאמר לקב"ה שאין פרשת העקידה עומדת לעצמה. אברהם עקד בן אחד על המזבח, ואילו היא העלתה לעולה שבעה מבניה. סופרי האגדה ביקשו לומר דרך דברים אלה של חנה כי פרשת העקידה היוותה אבן פינה לבניין גדול שנבנה לאורך הדורות. בניין זה הביא רבים ממאמיני דבר ד' לעלות על המוקד בשם אמונתם, ולקדש את שמו של ריבונו של עולם במציאות. קשר של קיימא נמתח בין מעשה אברהם בהר המוריה לבין ענקי הרוח בישראל לאורך דורות רבים. לא ניתן למנות את מספרם של אלה שבמותם לימדו כי האמונה והדביקות בריבונו של עולם גדולים מכל עניין המקשרם לחיים. בעלייתם על המוקד לא זכו במאומה - לא בעושר ולא בכבוד, ואף משפחותיהם לא יצאו נשכרות. גם מבחינה לאומית לא הייתה בעלייה זו תמורה של ממש - אין מדובר בחיילים הנופלים בקרב ובכך מעניקים לאחרים את החיים או שותפים בבניין הלאום, כי אם בעלייה שכל כולה מוקדשת לדבר ד', ולגילוי העמוק שמאמיניו של הקב"ה מקריבים עצמם כדי שלא לפגוע בהופעתו בארץ. באופן פרדוכסלי ניתן לומר כי דווקא בעלייה זו על המוקד, בה קידשו את השם במעשיהם, היו שותפים במהלך גדול של חילול השם מעצם העובדה שעם ישראל מצוי בגלות, ואין הוא יכול להילחם על אמונתו, כי אם נתבע להקריב עצמו.
זיכנו ריבונו של עולם ואין הוא מחייב אותנו עוד בפרשת העקידה. הקמת מדינת ישראל מחתה את האפשרות לתבוע מיהודי להמיר את דתו או לעבוד עבודה זרה, שאם לא ימיתוהו. זוהי אחת המשמעויות העמוקות של מדינת ישראל, ואחת ההשלכות ההלכתיות של הקמת המדינה. מעתה אין אנו עולים על המוקד, כי אם נלחמים ונאבקים, וברצון ד' מנצחים את אויבנו. אין דבר ד' נגלה לעיניננו ומצווה עלינו להעלות לעולה את היקר לנו מכל; אף אין אנו מצויים עוד במצב בו נמתחת העקידה אל מציאות ימינו - אין גויים המצווים עלינו להמיר את דתנו או לעלות על המוקד, ואין כמעט עוד יהודים בעולם הנתקלים במציאות של קיומה של מצוות "ונקדשתם" בהוראת מסירות הנפש שבה.
האם חדלה אפוא פרשת העקידה להוות יסוד בחיינו אנו? האם כל שנותר לנו מפרשת העקידה הוא הזיכרון כי בייסודנו טבועה הנכונות למסור את נפשנו על קידוש שמו הגדול, אולם מדובר בתודעה בלבד ללא שום הוראה מעשית? האם תפילותינו ביום הכיפורים הנתמכות בפרשת העקידה באות להזכיר נשכחות ולהישען על חסדי אבות, ואין בהן דבר של ממש מהוויית חיינו אנו? האם צריכים אנו להתגעגע למציאות בה נוכל להביא לידי ביטוי את יסוד העקידה, או שמא אנו רואים זכות גדולה להתנער ממציאות זו? האם דברי רבי אלימלך בראש הצעטיל הקטן הם המימוש של פרשת העקידה בימינו?
בדברים הבאים נבקש לתור אחר העקידה בחיינו אנו. אמת כי מבחינת עוצמתה של העקידה אין בסיס להשוות בין העקידה שבימי אברהם אבינו ותעצומות הנפש לה נזקקו המקריבים את חייהם למען ד' לאורך הדורות לבין מציאות חיינו. אלה היו ענקי עולם ואילו אנו גמדים נפשיים. ברם יסוד ממשי של העקידה קיים אף הוא כאבן פינה באמונתנו שלנו בזמנים האלה, ואת מקומה של עקידה זו נבקש.
שתי מחלוקות גדולות התקיימו לאורך הדורות ביחס שבין המצוות לבינינו. ראשונה בהן נוגעת לתחום השכל, ומתמצית בשאלה היש בכוחנו להבין את המצוות ואת טעמיהן. קצרה היריעה מלתאר את ההיסטוריה של דיון זה מימי חז"ל ועד ימינו אנו, וקשה למצוא אחד מבעלי המחשבה שלא התייחס לסוגיה זו. גם בחז"ל אנו מוצאים מאמרים רבים הדנים ביכולת התרגום של המצוות שלכל האנושי, ובין הראשונים והאחרונים נאמרו כל הדעות האפשריות.
במקביל לשאלה הנוגעת לשכל וליכולת עמידתו על משמעות המצוות עולה שאלת ההזדהות הפנימית עם המצוות. הזדהות זו אינה נוגעת דווקא לשכל כי אם לכל צדדי האישיות. שאלת היסוד היא האם המצוות הרמוניות לאדם, או שמא האדם מצטווה לעיתים לעקוד את ישותו על גבי המזבח. אין קשר ישיר בין שאלה זו לשאלת טעמי המצוות, שכן ייתכן כי טעמה של המצווה יתבאר היטב, אך האדם עצמו אינו מזדהה עם טעם זה, וכן לחילופין - האדם לא ידע את טעמה של מצווה אולם יחוש קשר עמוק עם טעמה ומגמותיה.
בעולמם של חז"ל מצאנו גם את ההתמודדות הפנימית עם דבר ד'. אמנם, בדרך כלל לא עומתה האישיות הפרטית עם דבר ד', ואין אנו מוצאים הרבה מאגדות חז"ל דנות בקיומיות האישית הניצבת ובוחנת את עצמה מול ריבונו של עולם, אך ישנם מעט מאמרי חז"ל הדנים בסוגיה זו. כך אנו מוצאים את בחינת ההזדהות התחושתית במאמר חז"ל הנודע:
ר' אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר. אי איפשי לבוא על הערוה. אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך ת"ל ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים.
מנוסח המאמר נראה כי אין מדובר בהבנה אינטלקוטואלית בלבד, כי אם בטענה נפשית פנימית. חוסר ההזדהות עם המצוות עולה במקומות נוספים בדבריהם. דברי הליצנות של קורח מציגים את הצד הבלתי מוסרי כביכול של המצוות, ואת יכולת גדולי התורה לנצל אותו:
ובמושב לצים לא ישב. זה קרח שהיה מתלוצץ על משה ואהרן.
מה עשה? כינס עליהם כל הקהל שנאמר ויקהל עליהם קרח את כל העדה, התחיל לומר לפניהם דברי ליצנות ואמר:
אלמנה אחת יש בשכונתי ועמה שני נערות יתומות והיה לה שדה אחת. באתה לחרוש אמר לה משה לא תחרוש בשור ובחמור יחדו; באת לזרוע אמר לה שדך לא תזרע כלאים; באתה לקצור ולעשות ערימה אמר לה לקט שכחה ופיאה; באתה לעשות גורן אמר לה תני לי תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני; הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו.
מה עשתה עניה? מכרה את השדה וקנתה שתי כבשות כדי ללבוש מגזותיהן וליהנות מפירותיהן. כיון שילדו בא אהרן ואמר לה תני לי את הבכורות שכך אמר לו הקב"ה כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלהיך וגו' ; הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו את הולדות. הגיע זמן גזיזה וגזזה אותן, בא אהרן ואמר לה תני לי ראשית הגז.
אמרה אין בי כח לעמוד באיש הזה הריני שוחטתן ואוכלתן, כיון ששחטתן בא אהרן ואמר לה תני לי הזרוע והלחיים והקבה; אמרה אחר ששחטתי אותן לא נוצלתי מידך הרי הם חרם עלי, אמר לה אם חרם הן כולן שלי דכתיב כל חרם בישראל לך יהיה ונטלן והלך לו והניחה בוכה עם שתי בנותיה...
מאמר חז"ל אחר, אשר מתמודד עם התחושה כי הכל אסור, מלמד אף הוא על עימות פנימי:
כה אמר ה' צבאות, עשוקים בני ישראל ובני יהודה: נותן לחם לרעבים - אלו ישראל דכתיב ויענך וירעיבך.
ה' מתיר אסורים - מה שאסרתי לך התרתי לך:
אסרתי לך חלב בהמה והתרתי לך בחיה,
אסרתי לך גיד הנשה בחיה והתרתי לך בעוף,
אסרתי לך שחיטה בעופות והתרתי לך בדגים,
ר' אבא ור' יונתן בשם ר' לוי אמר יותר ממה שאסרתי לך התרתי לך:
דם הנדה אסרתי לך התרתי לך דם בתולים,
אסרתי לך אשת איש התרתי לך את השבויה,
אשת אח התרתי לך יבמה,
אשה ואת אחותה בחייהם התרתי לך לאחר מיתה,
לבישת כלאים התרתי לך סדין בציצית,
בשר חזיר התרתי לך דג ששמו שיבוטא,
את החלב התרתי לך את השומן,
את הדם התרתי לך טחול,
בשר בחלב התרתי לך את הכחל.
מלשון המדרש נראה כי הוא נכתב כנגד הטענה שדבר ד' אוסר כל דבר.
לעיתים אנו מוצאים אף התייחסות לצד המוסרי של המצוות ולקצר כביכול בין העולם הנפשי הפנימי לבין המצוות. המקום בו באה שאלת ההזדהות המוסרית בשיאה לידי ביטוי הוא במדרש המעמת את המוסר הטבעי עם איסור הממזר:
ושבתי אני ואראה את כל העשוקים -
דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים:
והנה דמעת העשוקים - אבותם של אלו עוברי עבירות ואילין עלוביא מה איכפת להון, כך אביו של זה בא על הערוה זה מה חטא ומה איכפ' לו ?
ואין להם מנחם, אלא מיד עושקיהם כח - מיד סנהדרי גדולה של ישראל שבאה עליהם מכחה של תורה ומרחקתן על שום לא יבא ממזר בקהל ה', ואין להם מנחם.
אמר הקב"ה: עלי לנחמן, לפי שבעוה"ז יש בהן פסולת אבל לעתיד לבוא אמר זכריה אנא חמיתיה אלו כורסוון כולו דהב נקי...
במאמר מיוחד זה עולה שאלה מוסרית ביחס לאיסור בוא הממזר בקהל ד' - שכן הממזר נענש על לא עוול בכפיו בעוד שהחוטאים נהנו ממעשה החטא ולא נענשו. למעלה מכך, סנהדרין מתוארת במדרש זה כמי שבא לעשוק את הממזר שלא כמוסר, אולם מכוחה של התורה. גם התשובה של הקב"ה היא מיוחדת במינה - ריבונו של עולם מנמק את איסור הממזר בכך שיש בו פסולת אולם הוא באמת ראוי לנחמה, והוא יזכה בה לעולם הבא.
עצם העובדה כי קיים עימות בין הציווי האלוקי לבין האדם אינו חידוש של חז"ל. לאורך המקרא כולו עמדו גדולי האומה, מי שהיו מרכבות לשכינה, וטענו כנגד דבר ד'. אברהם אבינו ניצב מול האלוקים וטען "השופט כל הארץ לא יעשה משפט". עצם הטיעון הזה בפני האלוקים הוא שימוש בקטגוריה אנושית של הבנת המשפט, שכן אברהם לא אמר לעצמו שכיוון שריבונו של עולם עומד להשמיד את סדום כולה זהו הצדק המוחלט מעצם היותו דבר ד'. אמנם יש לזכור כי אנו מדברים במי שהוא בדרגתו של אברהם אבינו, אולם כמורה דרך הוא מלמד על תוקפו של הטיעון המוסרי בפני ריבונו של עולם, ועל עימות בין תפישת המוסר כפי שהוא הבין אותה לבין דבר ד'. אף שמדובר בהנהגה אלוקית טוען אברהם טענות הנוגעות לטיב הצדק האלוקי. כמוהו עשה משה בעומדו בפרשת קורח, ובטענתו "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?". גם כאן לא אמר משה לעצמו כי פסק ריבונו של עולם להכרית את קורח ועדתו מלמד על הציווי המוסרי המוחלט. אמנם, רבינו חננאל (מובא בדברי רמב"ן) באר כי משה רבינו לא הבין לאשורם את דברי ד' מיסודם, ("וכתב רבינו חננאל הבדלו מתוך העדה הזאת, עדת קרח ולא עדת בני ישראל, ויאמרו אלהי הרוחות לכל בשר וגו', מיד הודיע הקב"ה למשה כי לא כל עדת בני ישראל בקש לכלות אבל עדת קרח בלבד, לפיכך פירש לו זה שאמרתי "הבדלו" העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם הוא שאמרתי לך"), ומלכתחילה לא כיוון ריבונו של עולם להשמיד את כל העדה בגלל חטא קורח. אולם, דברי הר"ח האלה קשים מאוד בפשוטו של מקרא, ולא זו בלבד אלא שהר"ח מצילנו משאלה אחת אך מפילנו לאחרת, שכן לדבריו ייתכן כי נביא גדול כמשה רבינו לא ירד לסוף דעתו של ריבונו של עולם, והדבר מערער את אמיתות הנבואה.
שתי דוגמאות אלו לא ללמד על עצמן יצאו כי אם ללמד על הכלל כולו יצאו. אנו מוצאים לאורך התנ"ך נביאים רבים שעמדו מול הגזירה האלוקית והתמודדו עימה, כמו יונה המערער על הנהגת ד' כלפי נינווה, ואף אומר "היטב חרה לי עד מוות"; ירמיהו וחבקוק. מובן מאליו כי אין גדולי אומה האלה מורים דרך לרבים, ולא ניתן להפוך את דבר ד' כמושא לביקורת בידי איש ואיש. קודם שיזכה אדם לעמוד מול ריבונו של עולם חייב הוא להקדים את בניין אישיותו ומעלותיו, ואת קרבת אלוקים ורוח הקודש הנבואית בקרבו. ברם, עצם קיום מצבים אלה מלמד על מעמדה של היישות העצמית, בין המוסרית ובין התחושתית, ועל הלגיטימציה של עולמו הקיומי של האדם.
התמודדות זו כמעט ולא הייתה קיימת בעולמם של הראשונים. אין אנו מוצאים עוד את ההתמודדות עם חוסר ההזדהות עם המצוות. אנו מכירים את סוגיית חוסר ההבנה, ואת המקום אותו תפשו מצוות שמעיות. אולם, את העימות שבין המוסר, התשובה, הרגשות, העולמות הפנימיים וכדו', אין אנו מוצאים כמעט בעולמם של בעלי המחשבה הראשונים. אמנם, בין מפרשי התנ"ך עסקו בכך, כמו בניסיון להבין כיצד הדבר מוסרי לומר לפרעה "נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר" בעוד שכוונתם להרבה למעלה מכך, או שאלות מוסריות דומות, אולם בין בעלי המחשבה, ובעיקר אצל אלה שעסקו בתחום המצוות, דיון זה כמעט ולא התרחש. נראה כי הסיבה לכך היא אי ההכרה באוטונומיה הקיימת לאדם כיישות נפרדת מזו של הציווי המוחלט. האדם והציווי המוחלט נתפשו כחטיבה אחת בלתי ניתנת להפרדה, ומה שהוא נכון מבחינה שכלית או הוא גם מתמזג עם נפשו ומוסריותו של האדם. החלקים שאינם נבחנים כלל בקריטריון של נכון או לא נכון בשל היותם מצוות שמעיות שאין ביד האדם לפענח את סודן, מתמזגות עם הנפש מצד היותן כאלה, לאמור: העובדה כי אין ספק שראוי כי ריבונו של העולם מצווה גם מצוות שמעיות די בה כדי להשקיט את שאלות הנפש.
ברם, בעת החדשה ובהווייתנו הדתית של זמננו שאלות אלו בוקעות ועלות. מובן הדבר כי הן בוקעות ממקום אחר מזה של הנביאים, ואין אנו עומדים במעלתם של גדולי האומה וראשוניה. ברם, גם אם הדברים נובעים מחוסר גדלות ומשחצנות שאינה במקומה המנסה לבחון את דבר ד', לא ניתן לעצום עין ולהכחיש את עצם קיומן של הספיקות. ההתעוררות של סתירה בין היישות הפנימית לבין דבר ד' הולכת ומתבררת ככל שאנו מעניקים משמעות לעצמיות הפרטית ורואים חשיבות בעצם קיומה. בעולם בו אנו חיים מיוחסת חשיבות של ממש לאותנטיות ולביקורתיות, להתאמה ולהתמזגות, וחשיבות זו מביאה בכנפיה סתירות רבות בין עולמו של היחיד לעולמה של ההלכה.
הדיון הלנו התעוררות זו אם לצרינו, והאם יש לראותה בעין טובה או רעה, אינו קשור לסוגייה בה אנו עוסקים כלל. יש דורשים אותה לגנאי, ורואים בה את טכסיסו החדש של היצר הרע, שבשם העצמיות הוא מחדיר אלוהים זרים לדמותו של האדם. בדרך זו נוצרת העבודה הזרה הגרועה מכל, בה הופך האדם את עצמו לאל זר, אליו הוא כורע והוא ומשתחווה. שחצנותו של האדם, לדבריהם, היא שהעבירה אותו על דעתו, והיא שיצרה בו את היומרה להעמיד את דבר ד' במבחן השכל האנושי. ראוי לו לאדם להתרחק מאוד מאוד מדרך זרה זו, ולשוב אל עבודת ד' בתמימות המקבלת כל דבר כפי שהוא. מנגד, יש דורשים אותה לשבח. ניתן לראות בתהליך זה חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה והתחייה, בו פורחים הכוחות כולם ובוקעים מנפשיותו של אדם, ומכשירים אותו לשוב לעולם הנבואי. אין העולם הנבואי מתקיים ללא מבנה אישיות שלם ומלא של הנביא, הקולט בכל חושיו וכשרונותיו את דבר ד', הבא אליו מתוך עצמיותו. שני שבחים מצויים בדרך זו, לדברי הדורשים אותה לשבח: ראשית - היא מסייעת בידינו להבין את דבר ד', שכן לעיתים הפרימיטיביות המחשבתית מסתתרת תחת כנפי התמימות, ובא העימות הגדול ומברר את דבר ד' לאמיתו. דומה טיעון זה לדברי הרמב"ם וסיעתו, אשר ראו בשכל האנושי ובעולמו הפנימי את הכלי העיקרי לחשיפת דבר ד'. שנית - עצם החיים משיבים את הכוחות כולם לעולמו של האדם, ומכשירים אותו לשוב לעולמה המלא של הנבואה.
מדברי הדורשים לשבח ולגנאי נראה כי אור וצל משמשים בערבוביה בתהליך זה. ברם, לכל זה אין קשר של ממש לנושא בו אנו דנים, שכן אין אנו באים לענות על השאלה האם מציאות זו טובה היא אם רעה, כי אם לצאת מנקודת הנחה שמציאות זו קיימת, ולדחות את שאלת השיפוטיות לבירור אחר. עובדה היא כי אנו מעניקים חשיבות של ממש למוסר הטבעי, לרגשותינו, לעולמנו הפנימי, לחוויה, לעצמיות ולאותנטיות, ועובדה היא כי פעמים רבות עומדים אלו בסתירה לדבר ד' ולמצוות כפי שנתבארו על ידי גדולי ישראל לאורך הדורות. למעלה מכך, אין מדובר בשאלות אישיות בלבד, כי אם גם בפער תרבותי ובחיים בתוך חברה הנוהגת לאור קודים אחרים של התנהגות.
למציאות זו ראוי להתייחס בשתי דרכים, זו מעל לזו. הקומה העליונה היא ההתמודדות עם העיוות הנוצר כתוצאה מהכרה בסתירה זו והטענה כי מדובר בטעות בקריאת המציאות. אין התורה פועלת בנפשו של האדם המלא כי אם בהרמוניה מושלמת. בכל מקום בו נוצרת סתירה מדובר בחוסר הבנה ובטעות שהולידו סתירה זו. לעיתים מדובר בחוסר הבנת התורה על ידי לומדיה, ולעיתים יותר מזומנות מדובר בחוסר הכרה אמיתית של בעלי הנפש באישיותם המהותית.
מקורות רבים מלמדים על ביסוס עמוק לתפישה של הרמוניה בין התורה ובין האישיות. המלאך היושב בבטן אמו ומלמד את העובד את התורה כולה נתפש בעיני פרשני אגדה רבים כביטוי לכך שהתורה רשומה כבר בתוכנו עוד קודם ללידתנו. בכך מיושבת הקושיה מה טעם יש בהוראת התורה בבטן האם אם אין הנולד זוכר דבר - החיים נתפשים כחשיפה מחודשת של הטמון בנו משיעוריו של המלאך, ואין התורה אלא הטבע השני שלנו. גם דברי חז"ל המלמדים כי העולם נברא בתבנית התורה מעצימים את דרך הסתכלות זו, שכן אנו נבראנו כולנו בצלמה של התורה המתאימה לנו. מקור שלישי המשמש להוראת ההרמוניה של התורה נלמד מעצם העובדה כי אבות קיימו את כל התורה כולה - וכי כיצד יכלו לקיים תורה זו אם לא שאבו אותה מתוך כליותיהם שנבעו תורה ולימדוה את עצמם, ואם כן אפוא זו ההוכחה המוחלטת כי התורה דווקא רשומה בתוך עצמיותינו.
ברם, אין ביד הוכחות אלו לבטל את הסתירה שלעיתים חש האדם בעולמנו בינו לבין התורה, ואין בידם גם ליישב את העובדה שמדובר בטעות. חוסר יכולת זו נובע משני כיוונים: ראשית, עיון מדוקדק בהוכחות חושף כי נתקיימה בהן הסכנה האורבת לכל הוכחה והיא הנחת המבוקש. שכן הראיה מהמלאך בבטן אימו של אדם מניחה כי התורה הרמונית. ברם, אם התורה עצמה ציוותה ציווים שהם מנוגדים לטבע האדם הרי שגם את זה לומד האדם בבטן אימו, ושננער משם מוצא הוא עצמו מממש את המצוות שהם מנוגדות לו; כך גם בריאת העולם לאור ההסתכלות בתורה - אם התורה כוללת בתוכה מצוות שהן מלכתחילה מנוגדות לטבעו של האדם הרי שגם העולם נברא כך, ואם כן אין בדברים הוכחה כלשהי להתאמה בין עצמיות האדם לבין מצוות התורה. הדברים המובאים מהאבות שקיימו את כל התורה כולה מהווים דווקא ראיה לסתור. שכן דווקא האבות התנהגו בתחומים שונים בדרך שהתורה עצמה אסרה עליה מאוחר יותר - נשאו שתי אחיות, ביכרו את הצעיר על פני הבכור, בנו מצבות אשר לעתיד שנא ד' אלוקינו וכדו'. אמנם, דברים רבים נאמרו על כל עניין בנפרד, אולם בקבצנו אותם יחד מתגלה תופעה מיוחדת הקשורה לשורש נשמתם העליונה של האבות. כך עולה גם מדברי רבי חיים מוואלוזי'ן בספרו "נפש החיים", בו הוא מלמד כי האבות ינקו את ההתנהגות משורשים עליונים יותר מאשר אנו עושים כן, ועל כן סטו לעיתים מדברי תורה. עם מתן תורה נאסר עלינו לעשות כן. יש להדגיש כי אין סתירת הראיות הוכחתה שאין דרך זו נכונה, ושאין התורה הרמונית לנו. סתירה הראיות רק מלמדת כי אין דרך זו בלעדית, וכי שאלת ההרמוניה עדיין זקוקה לבירור עמוק. אף על פי כן, נראה כי הראי"ה קוק אכן ראה את התורה כהרמונית לנו וביקש בכל עת את הדרך לקשור את העולמות כולם. המקום בו באה משנתו לידי ביטוי במובן המלא ביותר היא פרשת העקידה, בה אנו עוסקים. בפרשה זו הביא הראי"ה לשיא את הדביקות הנשמתית והאהבתית שבין אדם לבוראו, וראה את אברהם אבינו נסחף ומתעלה למרומי מרומים מכוחה של אהבה זו.
אמנם, עד כאן דיברנו על עצם האפשרות כי ריבונו של עולם ציווה מלכתחילה על מצוות שאינן הרמוניות בעולמו של אדם. ברם, ייתכן גם כי כל המצוות הן כאלה, אך אנו איננו יודעים לקרוא זאת. הדבר נובע בעיקר בשל העובדה כי אין לנו את שני המוסדות העיקריים אשר קראו את התורה נכוחה: הסנהדרין והנבואה. מאז גלתה סנהדרין ממקומה אין יושב במקום אשר בחר ד' ומלמד תורה מציון, ואין אתנו יודע עד מה. גם לנבואה היה תפקיד נכבד בהופעת התורה, בהיותה מופקדת על הוראת השעה. כיוון שנגנזה הנבואה אין עמנו יודע דבר ד' בהופעתו המיוחדת בכל דור. ואם כן, גם האוחזים ביסוד ההרמוני שבמצוות נתקלים בקושי רב היותם מודעים לעוצמת החורבן שעוד לא שוקם - חורבן התורה והתגלותה במציאות.
ברם, פעמים רבות עומדת קומה בסיסית עוד קודם להרמוניה הפנימית הגדולה. שם מוצא האדם את עצמו קרוע בין שני עולמות. הוא חש כי התורה מצווה עליו להיות זר ומוזר, שונה מן הבריות הסובבות אותו ומערכים הקיימים בעולם בו הוא חי. הוא חש לעיתים כאבות האומה בשעה שריבונו של עולם מצווה אותו לנהוג בדרך שאינה מתאימה לערכי המוסר המראים לו כערכי הצדק הראויים לציווי האלוקי; כאברהם אבינו בשעתו ניצב הוא מעבר אחד בעוד שכל העולם ניצב מהעבר השני. ברם, אדם זה חש כי העולם שמעבר לאמונה אינו חיצוני לו, כי אם מהווה חלק בלתי נפרד מאישיותו. לא זו בלבד, אלא הכרתו קובעת כי ריבונו של עולם ברא כוחות אלה בתוכו כדי לקיימם ולא כדי לבטלם, ואמונתו בריבונו של עולם כבורא רק מעצימה את ההכרה והחשיבות שהוא מייחס לעולמות הפנימיים שבתוכו; הוא חש כי התורה מצווה עליו לשמוח בשעה שהוא מבקש להיות עצוב ולהתעצב דווקא בימי השמחה שלו; הוא מדמיין עתיד שונה לאומה הישראלית; הוא סובר כי דווקא בדרך של פתיחות יתרה וחופש בין המינים תהיה צניעות גדולה יותר, בעוד דווקא דרכה של תורה מביאה לעניות דעתו להסתרת החיים ולריחוק ההתגלות האמיתית של ד'.
מה אומר אדם לעצמו בשעה כזו? האם הוא מחויב לעבוד על עצמו ולומר לעצמו כי לאמיתו של דבר מתאימות המצוות למציאותו, ורק עיוורונו הוא שהביא אותו לסתירה פנימית זו? האם מתחייב הוא במצוות למרות שעולמו הפנימי הוא אחר ? מכוח מה הוא יקיים מצוות אלה?
דומה שכאן צצה ועולה מחדש העקידה הפנימית.
שכן מהי העקידה? העקידה מחייבת את האדם להעלות על מזבחו הפנימי של ריבונו של עולם את כל מערכת ערכיו ועולמו הפנימי. דבר ד' שהתגלה לאברהם ציווה עליו לקחת את בנו את יחידו את יצחק. לקיחה זו הייתה מנוגדת לכל דבר - היא הייתה מנוגדת לתחושותיו הפנימיות של אב כלפי בן, עניין שחז"ל ביטאו בדברי השטן שארב לו בדרך וביקש לפתתו שלא לעשות כן; היא הייתה מנוגדת לכל הבשורה שבישר בעולם בדבר איסור הקרבת קורבנות אדם; היא הייתה מנוגדת לדבר ד' עצמו שהבטיח לו "כי ביצחק ייקרא לך זרע". אף על פי כן, נתנסה אברהם אבינו בניסיון העקידה, וכיוון שהופיע עליו ריבונו של עולם וציווה אותו ללכת אל הר המוריה ולהעלות שם את בנו על המזבח לא המתין, כי אם קם בהשכמת הבוקר ומיהר לעשות רצון קונו.
אף אנו מוצאים את עצמנו בניסיון העקידה, אם כי מופחת בהרבה מעוצמתו בימי אברהם אבינו, ויונק את עוזו מהראשון שעשה זאת. אף אנו נתבעים לא אחת על פי ההלכה להעלות על המזבח הפנימי שבנו את כל ערכינו. אין זה משנה מה אנו סוברים על דבר ד'. משעה שנתברר לנו כי אכן זהו רצון ד', ודבר ההלכה, אין לנו בעולמנו אלא עשיית רצונו בלבד.
האם לא עומדים דברים אחלה בסתירה למה שנאמר לעיל בדבר עמידתו של האדם נוכח האלוקים ? האם הנביאים לא ניצבו מול דבר ד', ואף שהיה ברור להם כי זה רצונו, טענו טענות קשות כנגדו ? האם הנביאים לא מנעו עצמם מעקידה על המזבח, כי אם התייצבו נוכח הציווי והתווכחו עימו.
התשובה לשאלה זו היא עיקרו של ספר יונה. בספר יונה אנו למדים היכן קו הגבול שבין האוטונומיה האנושית והזכות לעמוד מול ריבונו של עולם לבין חובת הציות. כל האבות שעמדו נוכח האלוקים לא טשטשו את הגבול בין האלוקים המצווה לבין האדם החייב לקיים את דברו. שאלותיהם נבעו כתוצאה מחוסר בהירות האמנם זהו דבר ד', וכן מהעמדת עולמם הפנימי נוכח פני ד'. ברם, משעה שנתברר להם כי אכן דבר ד' הוא לא מנעו עצמם מלקיימו. יונה לא ביקש לברר את האם זהו דבר ד'. דבר ד' היה ברור לו, אולם הוא ביקש למלט את נפשו מלקיימו, ונרדם בירכתי הספינה. בשל כך, למד בדרך ההנהגה האלוקית כי אין אדם רשאי.
אף שאין מגיעים למעלת הרבות אנו למדים מהם את הדרך הראויה. כשקיימת התנגשות בין עולמו הפנימי של האדם לבין מה שמתגלה לו כדבר ד' יש מקום לשאול שאלות רבות. לעיתים תבררנה השאלות כי נקודת המוצא של עולמו הפנימי מוטעית - לא נאמנות למוסר הטבעי יש כאן כי אם כניעה למוסר המערבי הנוצרי; לא תחושות פנימיות כי אם הליכה שבי אחר אופנות. לעיתים יתברר לו כי מה שהוא חשב כי דבר ד' הוא - באמת אינו כזה. דבריו הנודעים של הראי"ה מלמדים אותנו על הכיוון הרוחני הכללי בו עליו ללכת. ברם, בשעה שמתברר לו כי זה אכן הציווי האלוקי שם הוא נקרא לעקידה.
פרשת העקידה אפוא אינה נטועה רק בשורשי העבר שלנו; פרשת העקידה אפוא אינה מצויה רק בעולם הדמיון והנכונות למסור את הנפש אם חס ושלון נגיע שוב למצב בו ניתבע לעשות זאת. פרשת העקידה חיה ונושמת בתוך לבנו פנימה דבר יום ביומו.
אנו חייבים להשיב אותה אל מערכת החינוך התורני שלנו. מאמצינו הבלתי נלאים להסביר ולבאר את התורה חשובים הם, אולם אסור להם להשכיח אותה עובדה כי מאידך גיסא עומדת החובה לצמצם את האישיות הפרטית ולהניח לריבונו של עולם לכבוש אותה. צמצום זה הוא פרשת העקידה - אף אנו מצמצמים את תפיסות עולמנו ואת מוסרנו הטבעי, את תחושותינו ואת דמיוננו, והופכים עצמנו לעבדים לבורא עולם. כעבד אנו כורעים לפניו ומבטלים את אישיותנו מול דבר ד' המצווה עלינו לעשות כרצונו של בורא עולם. זוהי אחת מחוויות הקיום העמוקות ביותר - הפיכה העצמי לצינור של דבר ד' המופיע בתוכו, ומכוחו של ריבונו של עולם עושה את פעולותיו.
גם המערכת החינוכית שלנו צריכה שלא להסתיר את יסוד העקידה. אנו מתאמצים פעמים רבות להשיב על שאלות לתלמידנו בדבר ההיגיון או ההכרח של מצוות מסוימות, ואין אנו שמים לב כי בעצם התשובה טמונה גם נפילה - במתן התשובה אנו הופכים את תלמידנו לשופטים, אשר שוקלים בכוח שכלם והבנתם את דבר ד'. לעיתים אנו חייבים לנקוט בלשונה של העקידה - זהו דבר ד', ומכוחו אנו באים. כשהם תרים אחר סיבות והבנות של מצווה מסויימת לעיתים אנו נתבעים לענות להם: זהו רצון ד', ואנו כעבדיו עושים את רצונו, גם אם אין אנו מזדהים עמו. למעלה מכך, אנו עוקדים את כל עולמנו הפנימי ומעלים אותו על המזבח לריח ניחוח אשה לד'. פעמים רבות, לאחר העלאה זו, אנו שבים ומוצאים את עצמנו בעצמנו, ואנו רואים כיצד מתבהרת לנו התמונה. ברם, לא תמיד מתרחשת מציאות נפלאה זו, ואין עבודת ד' מותנית בהתרחשות זו. גם כאשר לא מתבהרים השמיים מתגלה לנו דבר מה עמוק, שהוא בבואה דבבואה של מה שהתגלה לאברהם אבינו בהר המוריה: זכות גדולה היא לאדם להיות מוסר עצמו לריבונו של עולם והופך עצמו למצה שהיא לחם עוני, ומאפשר לדבר ד' לחדור אל תוכו בביטול עצמי מוחלט. אף זוהי מהות קרבת אלוקים עמוקה ויסודית, ובכך ממשיך הוא את דרכו של אברהם אבינו אשר בכוח מסירות הנפש שבו מסר את נפשו ואת בנו יחידו למען התגלות דבר ד', ונטע בנו את הרצון ואת היכולת ללכת בדרך זו ולפשוט את עולמנו הרוחני על מזבח ד', לעקוד אותו, ולהעלות אותו לעולה לה'.